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Inhaltsverzeichnis

Formalia

  • Titel: Einführung in die systemische Phänomenologie
  • mögliche Untertitel:
    • Hypnosystemik und Systemaufstellungen im Dialog
    • Hypnosystemik und Aufstellungsarbeit im Dialog
    • Philosophische Grundlegung der Hypnosystemik und Aufstellungsarbeit
    • Philosophische Grundlegung von Hypnosystemik und Systemaufstellungen
  • Autor: Thomas Latka
  • Veröffentlichung geplant 2019
  • Diese Inhalte sind eine Arbeitsversion und noch in keiner Form final

Einführung

Seitdem ich 1991 in meinem ersten Philosophie-Semester mit Systemtheorien und systemischen Denken in Berührung gekommen bin, hat mich der systemische Blick in die Welt zu schauen nicht mehr los gelassen. Über den Umweg nach Japan und der japanischen Philosophie bin ich 10 Jahre später mit der Neuen Phänomenologie von Hermann Schmitz in Berührung gekommen, der mich durch seine Konsequenz und Brilianz im Denken begeistert hat. Da beide Richtungen zwar versuchen sich vom üblichen abendländischen Denken und philosophischen Mainstream abzugrenzen, jedoch quasi kaum aufeinander beziehen, habe ich mich selbst genötigt gesehen, diese Theorien aufeinander zu beziehen um Unterschiede sowie Gemeinsamkeiten festzustellen.
Parallel zur theoretischen Beschäftigung wollte ich die systemischen Praxis in Therapie und Coaching kennen lernen, und habe dazu mehrere systemische Fortbildungen absolviert und Praxiserfahrungen als systemischer Coach mit Klienten sammeln können. Mein Schwerpunkt der systemischen Praxis legte ich schließlich auf die Hypnosystemik und die systemische Aufstellungsarbeit. Auch diese beiden systemischen Ansätze wollte ich aufeinander beziehen und für meine Praxis zu integrieren versuchen.
Nachdem ich gemerkt habe, dass es auch zwischen systemischer Praxis und Neuer Phänomenologie wenig Berühungspunkte gibt, war ich schließlich motiviert, all diese Fäden im Denken und Handeln zusammen zu bringen und eine fruchtbare Begegnung zwischen den Schwerpunkten meiner systemischen Praxis und der Neuen Phänonomenologie von Hermann Schmitz zu ermöglichen.
Daher soll in diesem Werk der Versuch unternommen werden, aus der Begegnung von systemischer Theorie und Praxis und Neuer Phänomenologie eine Lernchance zu machen, von der beide Seiten profitieren können. Ziel ist die Entwicklung einer systemischen Phänomenologie mit folgenden Fokus:

  • Eine kritische Reflexion der systemischen Praxis mit den Mittel der Neuen Phänomenologie von Hermann Schmitz.
  • Die gemeinsame philosophische Grundlegung von systemisch-konstruktivstischen und systemisch-phänomenologischen Ansätzen in Form von Hypnosystemik und Systemaufstellungen
  • Eine Einführung in die Neuen Phänomenologie für systemische Praktiker (Systemische Therapeuten, Coaches und Organisationsberater)
  • Die Klärung des Verhältnisses von Neuer Phänomenologie und Systemtheorie als zwei Alternativen zum philosophischen Mainstream

Die Arbeit gliedert sich wie folgt: Zunächst stelle ich die erkenntnistheoretische und ontologische Position der Neuen Phänomenologie vor und grenze sie zur Schärfung von anderen Positionen ab. Dann beleuchte ich im Hauptteil die beiden Praxisfelder der Hypnosystemik und Systemaufstellungen und reflektiere deren Praxisphänomene und Annahmen im Lichte der Neuen Phänomenologie. Abschließend stelle ich einige Thesen der systemischen Phänomenologie vor und wage einen Ausblick über Chancen und Grenzen einer zukünftigen Weiterentwicklung.
Was kann man sich von einem solchen Vorgehen versprechen? Ziel ist es, die Integration der systemischen Praxis auf gemeinsamer neophänomenologischer Grundlage neu zu beleben und die Neue Phänonomenologie durch diesen Dialog mit der Praxis zeitgemäß und praxisorientiert zu erweitern. Dadurch könnten die beiden systemischen Praxistraditionen der Hypnosystemik und Systemaufstellungen sich auf einer gemeinsamen Grundlage wieder gegenseitig beleben, woran mir auch in der praktischen Arbeit sehr gelegen ist.

Ontologie

In der Ontologie geht es um die Frage, was ist. Dazu gibt es drei typische Antworten, die wie folgt unterschieden werden können:

Dingontologie Prozessontologie Situationsontologie
Aussage Es gibt einzelne Dinge, die verbunden sein können. Es gibt Prozesse, in denen Operationen verkettet sind. Es gibt Situationen, in denen sich Lebewesen befinden.
Metapher Menge, Netz Fluss, Kette Wolke, Acker
Vertreter Aristoteles, Leibniz, Kant Mach, Whitehead, Wittgenstein Plotin, Hegel, Dilthey, Heidegger, Schmitz

Dingontologie

Dingontologien (auch: Substanzontologien) gehen davon aus, dass die Welt aus

  1. lauter Dingen in Form von Festkörpern besteht,
  2. die Eigenschaften haben
  3. und in Beziehung zu einander stehen können.

Der Fokus der Dingontologie liegt also auf den Dingen, erst dann kommen die Eigenschaften und die geringste Bedeutung haben traditionell die Relationen. Im Kontakt mit Menschen würde man also zunächst fragen, wer jemand ist, dann wie er ist, und zuletzt, mit wem er in Beziehung steht.
Das ontologische Leitbild ist der einzelne feste Körper im zentralen Gesichtsfeld und nichts Flüssiges oder Gasförmiges, in dem man sich befindet. Dieser Festkörperglauben dominiert gewöhnlich unser Alltagshandeln und -denken, wenn wir nach Dingen greifen oder Nahrung zu uns nehmen. So gesehen kann diese Dingontologie auch evolutionäre Vorteile haben, z.B. wenn man auf Nahrungssuche geht und unsere Aufmerksamkeit sich auf ergreifbare Dinge richtet. Auch lässt sich mit einem dingontologischen Zugang leicht eine intersubjektive Einigung erzielen, wenn man fragt, wie viele Dinge sich wo befinden und welche abzählbare Merkmale sie haben.
Dingontologien stehen indoeuropäischen Sprache sehr nahe, da wir es gewöhnt mit vielen Nomen zu sprechen, die auch im Satz häufig als Subjekt unerlässlich sind und durch Attribute beschrieben werden. Auch sind "Was ist ...?"-Fragen in der Wissenschaft sehr beliebt, die dann über eine Aufzählung von Attributen und Relationen beantwortet werden und von Studenten häufig auswendig gelernt werden müssen.
Geschichtlich dominiert das dingontologische Denken fast die gesamte europäische Philosopiegeschichte seit Demokrit (460-380 v.Chr.), und wird von vielen bekannten Philosophen wie Platon, Aristoteles, Leibniz, Locke, Kant und Husserl häufig unhinterfragt übernommen.

Prozessontologie

Für Prozessontologien stehen Prozesse im Vordergrund, die aus verketteten Ereignissen bestehen. Man spricht daher auch von Ereignisontologien, welche statt einzelne Dinge auf den Fluss von Ereignisse fokussieren. Im Unterschied zu Dingontologien gibt es keine feststehenden Dinge mit Eigenschaften mehr, sondern nur noch kurzzeitige Ereignisse, die durch Anschluss einem Prozess formen. In der strengen Form spricht von einer "aktualistischen Ereignisontologie" (Singer), in der es nur einzelne Ereignisse gibt. In der weiteren Form spricht man auch von Relationen zwischen den Ereignissen, wenn es zu einem Anschluss der Ereignisse kommt.
Die europäischen Prozessontologien sind häufig motiviert, eine Alternative zu Dingontologien zu schaffen und mehr Dynamik hineinzubringen. Man könnte auch von einem Wechsel des Aggregatzustandes von fest zu flüssig sprechen, der den Wechsel von Ding- zu Prozessontologien gut beschreibt. Nicht das feststehende ergreifbare Ding, sondern das durch die Hände rinnende Wasser wird zum ontologischen Leitbild erhoben.
Als Begründer der Prozessontologie in der europäischen Philosophie wird häufig Heraklit mit seinem Zitat "panta rhei" („Alles fließt“) benannt, aber eindeutig erst bekennt sich Wilhelm von Ockham (1288-1347) mit seinem Relationsverzicht zu einer strengen Prozess- und Ereignisontologie. Ihm folgen zahlreiche Denker wie: Avenarius, Hume, Fichte, Bergson, Whitehead, Mach, Wittgenstein, Cassirer. In der Systemtheorie ist Luhmann eindeutig Bekenner der Prozessontologie, wenn er – aus einer Ablehnung der Dingontologie heraus – die Verkettung von Operationen als Ereignisse zum Kern seines Systemmodells macht.

Situationsontologie

Die Situationsontologie geht davon aus, dass die Welt primär aus lauter Situationen besteht, d.h. aus chaotisch-mannigfaltigen Ganzheiten in denen es nicht nur an Einzelheit mangelt, sondern zum Teil auch an Identität und Verschiedenheit. Beispiel: der Schwimmer im Wasser erlebt nicht primär Dinge, sondern sich als im Wasser befindlich ohne dass er Wassermoleküle als einzelne zählen und unterscheiden kann. Einzelne Dinge, Eigenschaften und Relationen werden in der Situationsontologie ebenso als sekundär betrachtet wie Ereignisse.
Mit Situationen sind nicht nur kurzzeitige Situationen gemeint, wie ein plötzliche Unfallsituation, sondern auch langwährende zuständliche Situationen, wie die Sprache oder eine Kultur, in der man sich sein ganzen Leben lang befinden kann.
Situationen sind chaotisch-mannigfaltig insofern, als dass sie nicht nur völlig Einzelnes enthalten. Der Unterschied zur Dingontologie besteht gerade darin, dass Situationen nichts Einzelnes sind, das man als Gegenüber ergreifen kann. In Absetzung zur Prozessontologie gibt es keine einzelnen Prozesse oder Ereignisse, sondern eine chaotische Mannigfaltigkeit, in der es noch keine Einzelheit oder gibt. Im Unterschied zur Ding- und Prozessontologie, in der er es jeweils diskretes Einzelnes gibt, findet sich in der Situationsontologie nur indiskretes Mannigfaltiges ohne Einzelheiten. Analog zu Aggregatzuständen sind Situationen nicht fest (Ding) oder flüssig (Prozess) sondern eher atmosphärisch-gasförmig.[1]
Geschichtlich ist es nicht einfach, eindeutige Vertreter der Situationsontologie auszumachen, aber je nach Schwerpunkt lassen sich nennen: Hegel, Klages, Scheler, Heidegger, Schmitz.

Diskussion

Im systemischen Denken kursieren wenn auch meist versteckt unterschiedliche ontologische Modelle, die selten klar benannt werden. So vertritt z.B. Luhmann klar eine prozesshafte Ereignisontologie, bei der er es nur Operationen gibt.[2] Spricht man hingegen von Beziehungen, Relationen, Netzen und Netzwerken, dann liegt zumeist eine dingontologische Vorannahme zugrunde, wenn auch mit Aufwertung der Beziehungen. Dem systemischen Disurs täte es gut, diese ontologischen Vorannahmen zu klären, denn häufig sind Positionen unklar bzw. auch widersprüchlich, z.B. wenn man sich auf Luhmann bezieht und die besondere Rolle der Beziehung im systemischen Denken betont. Denn obwohl das Denken in Beziehungen für systemische Praktiker zum Alltag gehört, werden Beziehungen in Ding- als auch Prozessontologien relativ stiefmütterlich wenn nicht sogar abschätzig behandelt. So gibt Luhmann selbst zu, dass er mit Beziehungen wenig anfangen kann: "Ich kann mit dem Beziehungsbegriff immer relativ wenig anfangen." [3] In der triadischen Dingontologie sind Relationen ebenso als minderwertig angesehen und werden neben dem Wesen eines Dinges und seinen Eigenschaften nur als drittklassig behandelt. Diese abwertende Haltung gegenüber Relationen übernimmt man ebenso, wenn man sich auch auf die moderne Mengentheorie bezieht, wo der Unterschied zwischen Eigenschaften und Relationen bis zu Unkenntlichkeit eingeebnet wurde.
Für sytemische Praktiker und Denker, welche die Rolle der Relation aufwerten wollen, hilft also weder eine Bezugnahme zur Ding- als auch Prozessontologie weiter. Eine Grundlegung der Beziehung kann nur aus der Situationsontologie gelegt werden, wenn verstanden wird, dass Beziehungen nur aus Verhältnissen gebildet werden können, die noch keine Einzelheit kennen. Eine Beziehung kann somit als Aufspaltung eines situativen Verhältnisses verstanden werden. Im Unterschied zur Beziehung ist ein Verhältnis richtungslos bzw. ungerichtet und auch ohne Einzelheit möglich. Nicht alle Verhältnisse sind in Beziehungen spaltbar: so z.B. ekstatische Zustände (Liebesekstase, ekstatisches gemeinsames Singen und Musizieren) oder auch Zustände der mystischen Versunkenheit. Will man die Beziehung im systemischen Denken grundlegend aufwerten, dann wäre es aus neophänomenologischer Sicht wichtig, sich nicht nur mit Beziehungen oder Netzwerken zu beschäftigen, sondern Verhältnisse zu ergründen, die nicht spaltbar oder noch nicht gespalten sind.

Skizze: Verhältnis, Beziehung, Prozess

Verhältnis Beziehung Prozess
Richtung richtungslos, ungerichtet gerichtet (von etwas, das sich bezieht, auf etwas, worauf es sich bezieht), kehren zum Ausgangspunkt zurück gerichtet, Umkehrung verlängert den Ablauf
Spaltbarkeit
  • spaltbare
  • unspaltbare
gespaltet gespaltet
Einzelheit ohne Einzelheit möglich mit Einzelheit der Beziehungsglieder mit Einzelheit der Kettenglieder

Erkenntnistheorie

Analog zu den drei ontologischen Positionen lassen sich drei verschiedene idealtypische erkenntnistheoretische Positionen unterscheiden:

  • der Realismus, der behauptet dass Dinge (mehr oder weniger) so erkannt werden können, wie sie sind (Dingontologie)
  • der Konstruktivismus, der behauptet, dass alle Erkenntnis interne Konstruktionen sind, die ständig neu prozessiert werden (Prozessontologie)
  • der Explikationismus, der davon ausgeht, dass wir immer schon in Situationen leben, aus denen wir nicht anders können, als daraus Einzelheiten zu explizieren (Situationsontologie)
Realismus Konstruktivismus

(als konstruktiven Idealismus)

Explikationismus
Typische Vertreter Thomas von Aquin, Kant, Schelling Kant, Schopenhauer, Fichte Hegel, Dilthey, Heidegger
Zwischen Realismus und Relativismus Realismus: nur nackte Tatsachen Absoluter Relativismus (in Beliebigkeit, wenn nicht sozial normiert) Moderater Relativismus (Anerkennung nackter Tatsachen in faktischer Betroffenheit)
Metapher Möglicher Besuch: Es gibt vorgegebene Dinge, denen wir prinzipiell einen Besuch abstatten können. Unmöglicher Besuch: Ersatzbefriedigung, da wir den Dingen keinen Besuch abstatten können. Ernte: Wir leben auf Feldern und ernten Früchte.
Erkenntnisweise Erkenntnis ist das Erkennen des Ding-an-sichs. Erkenntnis wird aus einzelnen Sinneseindrücken synthetisiert und konstruiert. Erkenntnis ist eine Seinsart des In-der-Welt-seins.[4]
Vorrangige Ontologie Dingontologie Prozessontologie Situationsontologie

Realismus

Der erkenntnistheoretische Realismus verfolgt das Reise- und Besuchsmodell der Erkenntnis. Erkenntnis kommt demnach wie ein Beutefang auf einer Jagd zustande: der Mensch verlässt die Höhle um auf Beutefang zu gehen und findet in der Außenwelt Kenntnisse über Objekte, die er gleichsam im Rucksack mit nach Hause in die Höhle trägt. Erkennen ist das Ergreifen von festen Dingen und Sachen (lat. "res"), die man bei einem Besuch außerhalb der Höhle findet. Die Höhle jedoch ist dunkel und darin lassen sich keine Sachen erkennen.
Die strenge Variante des Realismus besagt, dass die Dinge als solche erkannt werden können. Die lockere Variante geht davon aus, dass man durch den (aktiven oder passiven) Besuch an den Sachen beschreibende Züge abgelesen und feststellen kann (Erkenntnistheoretischer Deskriptivismus). Die Naturwissenschaften gehen methodisch so vor, dass sie nach realistischen Beschreibungen suchen um daraus die Zukunft zu prognostizieren oder gar mit Mitteln des technischen Fortschritts zu gestalten (methodologischer Realismus). Jedoch kann von einer erfolgreichen Prognose oder einer erfolgreichem Gestaltungsexperiment nicht notwendigerweise auf die Korrektheit der realistischen Beschreibung geschlossen oder gar der Realismus als erkenntnistheoretische Postionen bewiesen werden. Im lebensweltlichen Alltag scheint es ganz selbstverständlich Sinn zu machen, sich realistisch zu verhalten, und davon auszugehen, dass es Dinge mit Eigenschaften gibt, die man begreifen und erkennen kann.

Konstruktivismus

Wir erzeugen zwar nicht unser Leben selbst, aber im Wesentlichen unser Erleben. (Gunther Schmidt)

Der Konstruktivismus beschreibt, wie Erkenntnis möglich ist, wenn das Tier die Höhle nicht verlassen kann. Als Ersatzbefriedigung für den unmöglichen Ausbruch aus der Höhle, wandert es in der Höhle herum und sucht dort nach einzelnen Dingen aus denen es etwas bauen kann. Das Konstruierte ist dann stets die Neukombination von Einzelnem, das nur von Innen kommen kann. Die Außenwelt bleibt unerkennbar blass und ohne Qualitäten (Reduktionismus), demgegenüber ist die Höhle voll mit konstruierten Qualitäten aufgeladen (Introjektionismus), die nach außen projiziert werden (Projektionismus).
Der Konstruktivismus tritt in verschiedenen Formen auf, und hat deutliche Überschneidungen mit dem erkenntnistheoretischen Realismus und Explikationismus:

  • Der Radikale Konstruktivismus ist eine Extremposition und leugnet die Erkenntnis einer unabhängigen Realität. Da alle Erkenntnis als Konstruktion angesehen wird, kann es daher auch kein Erkenntnissubjekt als sich erlebenden Konstrukteur mehr geben. Als Extremposition ist diese Position nur im Rahmen einer konsequenten Prozessontologie denkbar, in der es nur nur Operationen als objektive Sachverhalte gibt.[5]
  • Der Neurokonstruktivismus (z.B. G. Roth) beruft sich auf die naturwissenschaftliche Hirnforschung, und geht damit eine Koalitation mit dem reduktionistischen Realismus ein. Er kombiniert damit auf seltsame Weise den konstruktivistischen Antirealismus gegenüber der Welt mit dem Realismus der (Neuro-)Naturwissenschaft und widerspricht sich damit letztlich selbst. Von den meisten systemischen Praktikern wird dieser Widerspruch zwischen Konstruktivismus und neurowissenschaftlichem Realismus gar nicht als solcher erkannt oder fahrlässig in Kauf genommen, da man sich durch diese Kombination Vorteile verspricht. Häufig wird nur noch das Gehirn als primär "real" anerkannt, alle Erlebnisse jedoch als sekundär konstruiert bezeichnet.
  • Der sozialer Konstruktivismus (z.B. K. J. Gergen) beruft sich auf auf die sozialen Abstimmungsprozesse der Konstruktionen und rückt damit in die Nähe des Explikationismus, der ebenso von einer grundlegenden Einbettung alles Seins in Situation ohne Identität und Einzelheit ausgeht. Ein so verstandener sozialer Konstruktivismus deckt sich aber erst dann mit dem erkenntnistheoretischen Explikationismus, wenn er die zentrale singularistische Annahmen des Konstruktivismus fallen lässt, dass die Welt aus lauter Einzelnem besteht.

Da alle Spielarten des Konstruktivismus die Auffassung teilen, dass alle Gedanken und Gefühle innere Zustände sind (unabhängig von der Erklärung, wie sie zustande kommen), setzen sie den Introjektionismus und Projektionismus voraus, welcher besagt: Alle Qualitäten sind letztlich innere Zustände des Subjektes, der diese Qualitäten nur zumeist unreflektiert in die objektive Außenwelt projiziert, und daher nur scheinbar dort erlebt. Der Zugang zur Welt geht zwar prinzipiell über die Sinneswahrnehmung (Physiologismus), aber diese ist selbst nur Ergebnis einer Konstruktion und kein Abbild.
Als Belege für den Konstruktivismus werden häufig Experimente genannt, die zeigen, wie sehr sich unser Erleben täuschen lässt, wie z.B. die Gummihand-Illusion[6] oder andere außerkörperliche Erfahrungen in virtuellen Welten.
Geschichtlich ist der Konstruktivismus eine moderne Variante des konstruktiven Idealismus wie bei Kant, Schopenhauer oder Fichte. Sie alle betonen die synthetisierende und konstruierende Leistung des Erkenntnissubjektes im Unterschied zum einer passiven und rein rezeptiven Haltung.
Dass dieser konstruktiver Idealismus in Form des Konstruktivismus in der systemischen Therapieszene gut rezipiert wurde, hat vermutlich mehrere Gründe:

  • Legitimierung von Veränderungsarbeit: Der Konstruktivismus verspricht durch seinen Aussage, dass die Wahrnehmung innerlich konstruiert und damit jederzeit veränderbar ist, veränderungsorientiertes Arbeiten in Psychotherapie und Beratung zu legitimieren.
  • Begründung von Klientenautonomie: Durch den Fokus auf "Wahrgebung" statt Wahrnehmung spiegelt sie den Respekt vor der Unterschiedlichkeit und Autonomie der Klienten und damit eine Werthaltung, die in den letzten Jahrzehnten auch in anderen gesellschaftlichen Bereichen immer stärker zum Ausdruck kam.
  • Neurowissenschaftliche (Pseudo-)Legitimierung: Der Konstruktivismus lässt sich scheinbar objektiv-neurowissenschaftlich begründen, woraus sich die Hoffnung speist, dass auch eine systemisch-konstruktivistische Therapie neurowissenschaftlich fundiert ist und dem neusten Stand der Wissenschaft entspricht.

Die ersten beiden Punkte lassen sich jedoch auch mit allen relativistischen erkenntnistheoretischen Positionen erreichen: Die Ablehnung eines erkenntnistheoretischen Absolutismus, der einen vorgegebenen eindeutig festgelegten Weltinhalt behauptet, der nur noch zu erkennen sei, ist nicht nur für den Preis des Introjektionismus, Projektionismus und Idealismus zu haben. Geht es nur darum eine relativistische Position in der Erkenntnistheorie zu vertreten, kann man zu einem phänomenologischen Explikationismus übergehen, der zwar in Maßen eine "erkenntnisunabhängige Realität" in Form von nackten Tatsachen zugesteht, jedoch bei der Vielfältigkeit der Weltfüllungen bleibt und damit grundsätzlich ebenso eine relativistische Position in der Erkenntnistheorie vertritt.

Explikationismus

Im Unterschied zum Realismus und Konstruktivismus geht der Explikationismus als Erkenntnistheorie nicht von dem Bild einer Höhle aus, aus der der Höhlenbewohner entweder doch heraus kommt (Realismus) oder darin im Dunkeln als Ersatzbefriedigung Dinge konstruiert (Konstruktivismus), sondern von dem Bild eines Ackers, auf dem wir als Bauern leben und wovon wir ernten können. Der Acker ist gemäß der Situationsontologie als zuständliche Situation zu verstehen, in der wir uns als Mensch befinden und aus der wir schöpfen können.[7] Der Explikationismus setzt der Erkenntnismetapher des Besuchs der der Ernte entgegen, um deutlich zu machen, dass er sowohl die introjektionistische Annahme des Konstruktivismus als auch die singularistische Annahme des Realismus nicht teilt. Wir müssen uns daher nicht entscheiden, ob wir aus der Höhle ausbrechen oder nicht, weil wir gar nicht in der Höhle leben, sondern immer schon auf dem freien Feld, das geerntet werden kann. Der Explikationismus bietet daher eine Alternative zu den singularistischen und introjektionistischen Vorannahmen der bekannten erkenntnistheoretischen Positionen. Das Leitbild des Explikationismus ist weder der in sich gekehrte Denker noch der reisende Entdecker, sondern ein bodenständiger Bauer. Erkenntnis ist kein Suchen oder Besuch von etwas, sondern eine Art und Weise in der Welt zu sein.
Einig sind sich Realismus und Konstruktivismus in der singularistischen Annahme, dass lediglich Einzelnes existiert, entweder innerhalb oder außerhalb der Höhle. Auf die Idee, dass es Situationen ohne Einzelheiten gibt, kommen sie nicht. Der erkenntnistheoretische Explikationismus ist in diesem Sinn daher noch systemischer als der Konstruktivismus, wenn er davon ausgeht, dass Einzelnes nicht per se existiert, sondern das Identifizieren von Einzelnem eine nachträgliche Erkenntnis- und Explikationsleistung ist. Der Explikationismus geht also daher davon aus, dass ganzheitliche einbettende Situationen und nicht Einzelheiten Grundlage unserer Wahrnehmung sind.

Die menschliche Intelligenzleistung an dem von der Wahrnehmung gelieferten Stoff besteht nicht in Synthese, sondern in Explikation von Situationen. (S-H 110)

Vertreter des erkenntnistheoretischen Explikationismus sind: Hegel, Dilthey, Heidegger, Schmitz. Hegel lehnte das Modell des Besuchs oder der Berührung an sich (substantiell) seiender Partner für die Erkenntnis ab und ersetzt es durch die Totalität einer spannungsreich gegliederten Situation namens "Geist" oder "Bewusstsein".[8] Dilthey ist Hegels Erbe in der Erkenntnistheorie, und hat sich der Arroganz überfliegender idealistischer Erkenntnisansprüche entledigt.[9] Heidegger schärft das Profil des erkenntnistheoretischen Explikationismus und thematisiert die Situationen, in denen wir uns befinden und aus denen wir zugleich schöpfen, als die „Seinsart des ‚In-der-Welt-seins.’“[10].
Der Explikationismus erkennt an, dass es trotz der Relativität von Tatsachen auch eine Geltung für alle möglich sein kann: „Die Relativierung einer Tatsache durch ihre Subjektivität für jemand impliziert keine Abschwächung der Geltung für alle, sondern verweist auf die besondere Zugehörigkeit der Tatsache zu einem Bewussthaber, auf ihre Intimität."[11] Subjektive Tatsachen können daher auch Geltung für alle fordern, wie z.B. ein gebrochenes Bein, dass als nackte Tatsache so manche optimistische Konstruktion eines Fußballspieles zerstören kann. Schmitz spricht hier von nackte Tatsachen, „die ihre Legitimation als solche lediglich der Wirklichkeit verdanken und nicht der Eignung für irgend welche theoretischen oder praktischen Zwecke“[12]. Die Legitimation von nackten Tatsachen ist nicht relativierbar auf Perspektive und Standpunkte. Er sieht sich zu dieser Abgrenzung genötigt, gerade weil er gegen den radikalen Konstruktivismus Stellung bezieht: "Der Rückgang auf ein sicheres Fundament ist aber schon deshalb angezeigt, weil der idealistische Gegenspieler des Realismus in Gestalt des radikalen Konstruktivismus jede Vorgegebenheit abschaffen will."[13] Der erkenntnistheoretische Explikationismus schließt also keine Vorgegebenheit der Welt prinzipiell aus, sondern erkennt nackte Tatsachen in dem Sinn an, „... dass ihre Tatsächlichkeit bloß von dieser Stellung zum Sein abhängt, nicht von irgend einer anderen Eignung oder Zweckdienlichkeit und nicht von einer relativierenden Einschränkung auf diesen oder jenen Standpunkt“[14]
Konstruktionen können angesichts von nackten Tatsachen zusammenbrechen. Gleichzeitig ist der Explikationismus nicht auf der Suche nach einer möglichst getreuen Abbildung oder strukturellen Isomorphie mit der Realität. Der Explikationismus geht davon aus, dass wir nicht umhin können, als in Situationen zu leben, aus denen wir genötigt sind Einzelheiten zu schöpfen, wobei wir nackte Tatsachen gelten lassen müssen, die wir nicht ernsthaft leugnen können.

Diskussion

Der Explikationismus ist bislang in der sytemischen Welt weitgehend unbekannt, was dazu führte, dass man den in den Alternativen von Realismus und Konstruktivismus dachte. Wie beim Neurokonstruktivismus gezeigt, gibt es sogar häufig seltsame Kombinationen beider Positionen, wie eine realistische Begründung einer konstruktivistischen Position. Oder es gibt Versuche, eine vermittelnde Kombination beider zuzulassen, angelehnt an der kritischen Rationalismus.[15] Der Explikationismus muss daher zeigen, dass er für systemische Denker mehr bringt, also nur eine Vermittlung. Das Neue am Explikationismus ist gegenüber einem reinen Kombinationslösung: das Infragestellen und Ablösung des Singularismus[16], Reduktionismus und Projektionismus. Das Neue am Explikationismus ist gegenüber einem Pendeln zwischen Realismus und Konstruktivismus die eindeutige Positionierung jenseits der genannten "Ismen" und ohne beliebiges Pendeln wie beim Neurokonstruktivismus.
Die Frage bleibt, in welchen Varianten sich der Realismus und Konstruktivismus an den Explikationismus annähern können. Der Konstruktivismus rückt dann in die Nähe vom Explikationismus, wenn er als sozialer Konstruktivismus verstanden wird, bei dem die Teilnehmer aus gemeinsamen Situationen schöpfen statt nur innerlich zu konstruieren.[17] Wohingegen der Realismus dann in die Nähe vom Explikationismus rückt, wenn er als lebensweltlicher Realismus verstanden wird, der einseitige Reduktionen auf Dinge oder bestimmte Merkmalsklassen unterlässt. Wenn beide zudem die singularistische Annahme fallen lassen, dass es nur Einzelheiten gibt, schaffen sie die Ablösung von ursprünglich unvereinbaren Positionen und münden in den phänomenologischen Explikationismus, der das Schöpfen aus ganzheitlichen Situationen zum Thema macht. Mit dem Explikationismus ist damit auch eine Synthese von zwei systemischen Positionen möglich, die sich als systemisch-konstruktivistische und systemisch-phänomenologische Ansätze häufig unvereinbar gegenüberstanden.

Exkurs: Konstruktivismus und Phänomenologie

Bisherige Ansätze Konstruktivismus und Phänomenologie zu verbinden, in: In: Weber, Gunthard (Hrsg.) (2001): Derselbe Wind lässt viele Drachen steigen. Carl-Auer.

  • Siegfried Essen: Die Ordnungen und die Intuition. Konstruktivismus und Phänomenologie im Einklang? S. 98-111
  • Insa Sparrer: Konstruktivistische Aspekte der Phänomenologie und phänomenologische Aspekte des Konstruktivismus. S. 68-97
  • Oliver König (2004): Familienwelten. S. 205f.

Systemische Praxis im Lichte der Phänomenologie

Waren die letzten beiden Kapitel der Versuch unternommen worden, die Begriffe der Neuen Phänomenologie einzuführen um erkenntnistheoretische und ontologische Positionen der Systemiker darin zu verorten, soll jetzt der Blick auf die systemische Praxis in Therapie und Beratung gelegt werden, um die Frage zu beantworten, wie sehr sich diese Praxis neophänomenologisch beschreiben lässt. Mit der Verbindung von Psychotherapie und Phänomenologie wird an eine Tradition erinnert, die auf eine reiche Geschichte zurückblicken kann:

Viele psychotherapeutische und psychologische Leitfiguren der 50er-, 60er - und 70er-Jahre haben den Rekurs auf die Phänomenologie genutzt, um sich gegen eine als einseitig objektivistisch empfundene Sicht auf den Menschen abzugrenzen. Genannt seien hier Carl Rogers und Alber Marrow sowie Viktor Frankl, und mit ihm die gesamte existenzialistische Tradition der Psychotherapie bis hin zu Irvin Yalom. Manche, wie Viktor Frankl interessierte mehr die Entwicklung einer therapeutischen Philosophie und Haltung, andere am deutlichsten Carl Rogers, wollten auch einen wissenschaftlich orientierten Beitrag zur Psychotherapie leisten und damit eine Alternative formulieren gegenüber der deterministischen und mechanistischen Weltsicht des damaligen Behaviorismus und gegen die pessimistische und biologistisch ausgerichtete Sicht der orthodoxen Freudianer. (OK-F 203)

An diese Tradition soll hier angeknüpft werden, wenn der Versuch unternommen wird, Kernthemen der systemischen Therapie und Beratung neophänomenologisch zu reflektieren. Ich verbinde damit die Hoffnung, dass die Neue Phänomenologie zur theoretischen Positionierung von systemischen Praktikern hilfreich sein kann, und zugleich interessante Impulse erhält, über Phänomene nachzudenken, die bisher noch nicht neophänomenologisch reflektiert wurden.
Die folgende Gegenüberstellung von systemisch-konstruktivstisch und systemisch-phänomenologischen Ansätzen ist aus praktischer Sicht nicht gerechtfertigt, da die große Mehrzahl der Therapeuten integrativ arbeiten, und Methoden und Haltungen aus beiden Ansätzen übernehmen, da sie sich häufig gar nicht widersprechen. Da hier aber der Fokus auf der theoretischen Legitimation und Reflektion der therapeutischen Praxis liegt, scheint es mir erlaubt die scheinbar konträren Selbstbezeichnungen zu übernehmen und hier im folgenden gegenüber zu stellen.

Hypnosystemik als systemisch-konstruktivistischer Ansatz

Der systemisch-konstruktivistische Ansatz (geläufig als "systemisch" abgekürzt und vertreten durch die Fachverbände SG und DGSF) bezeichnet ein psychotherapeutisches Verfahren, "dessen Fokus auf dem sozialen Kontext psychischer Störungen liegt."[18] Die systemische Therapie wird insbesondere als Weiterentwicklung der frühen Familientherapie der 50er und 60er Jahre in den USA begriffen und setzt sich insbesondere ab zu allen Ansätzen, die ihren therapeutischen Blick auf die einzelnen Personen als Symptomträger beschränken und deren Kontext nur nachrangig behandeln. Die systemische Therapie beruft sich auf verschiedene, historisch zeitgleich entstandene theoretische Ansätze zur Erklärung der wechselseitigen psychischen Beeinflussung von Menschen und ihrer unmittelbaren sozialen Umgebung (wie z.B. Anderson, Boszormenyi-Nagy, de Shazer, Haley, Minuchin, Satir, Selvini-Palazzoli, Stierlin, Watzlawick).

Jenseits der Dingontologie: Systemischer Kontext als Situation

Die systemische Therapie entwickelte sich aus der Familientherapie und legt besonders viel Wert darauf, bei der Beschreibung und Behandlung von Symptomen das systemische Beziehungsgeschehen innerhalb eines psychosozialen Kontexten zu berücksichtigen und auf verdinglichte Zuschreibungen zu verzichten: Eine Person ist nicht krank, sondern zeigt sich in einem Kontext als Symptomträger.
Phänomene und Symptome werden nicht als statische Eigenschaften von Dingen oder Menschen gedeutet, sondern werden als kontextuelles Prozess- oder Beziehungsgeschehen verstanden. Diese Hervorhebung des systemischen Kontextes im Kontrast zu den statischen Eigenschaften eines Einzeldings kann man als eine Abkehr von der Dingontologie deuten: Die Eigenschaften werden nicht einer Person als Ding zugesprochen, sondern einem prozessualen Geschehen (wie in der Prozessontologie) bzw. einer Situation (wie in der Situationsontologie). Ziel einer systemischen Therapie und Beratung ist es daher die dinghaften Konstrukte aller Beteiligten (Klient, Therapeut etc.) zu verflüssigen und andere zieldienlichere Beschreibungen anzubieten. Die systemische Verflüssigung von Eigenschaften geht mit einer Kompetenzorientierung einher, d.h. statt pathologischer Diagnosen werden kompetenz- und ressourcenorientierte Beschreibungen angeboten, die eine andere Werthaltung zum Ausdruck bringen: Das Symptom wird als Teil eines kompetenten Lösungsversuches gezeigt und ist daher nicht abzuwerten, sondern als Leistung zu würdigen.
Durch die Rekontextualisierung des Symptomerlebens wird neophänomenologisch betrachtet das dekontextualisierte Symptomerleben wieder in eine Situation eingebettet und bleibt darauf bezogen. Die systemische Haltung entspricht der neophänomenologischen Vorsicht, bei aller Macht der sprachlichen Explikation nicht den systemischen Kontext als Situation zu vergessen, aus der heraus einzelne Zuschreibungen expliziert werden. Systemische Therapie und Neophänomenologie teilen also die Haltung, dass ohne eine Bezugnahme zur einbettenden Situation einzelne Symptome und Phänomene nicht ausreichend gewürdigt werden können.
Bezeichnend ist auch die Wende hin zur Kybernetik 2. Ordnung, der sich der hypnosystemische Ansatz verpflichtet sieht: Der Fokus verschiebt sich von der Beschreibung von Mustern in Systemen (Kybernetik 1. Ordnung) hin zur Gestaltung von Feedbackprozessen, da man sich als Therapeut selbst als Teil eines Behandlungssystems erlebt und damit keinen Blick von Außen auf das System des Klienten haben kann (Kybernetik 2. Ordnung). Dies entspricht dem Wechsel von der Dingontologie zur Situationsontologie, welche sich durch Heideggers "In-der-Welt-Sein" ausdrückt, das grundsätzlich durch keine noch so exponierte Position des beobachtenden Therapeuten hintergehbar ist.

Geschlossenheit als subjektive Tatsächlichkeit

So sehr der systemische Ansatz den Kontext eines Phänomens hervorhebt, so sehr wird andererseits die operative Geschlossenheit jedes einzelnen psychischen Systems betont, was von Kritikern zumeist als Widerspruch gedeutet wird. Ein Großteil der Erklärung im systemischen Modell versucht diesen vermeintlichen Widerspruch zu plausibilisieren, in dem Konzepte wie "strukturelle Kopplung" etc. verwendet werden.
Die Betrachtung des psychischen System als operativ geschlossen führt dazu, den subjektiven Erlebnissen größeres Gewicht beizumessen, da diese nicht direkt verändert werden können. Die subjektive Erlebniszustände könnten neophänomenologisch als eigene subjektive Tatsächlichkeit interpretiert werden, die der objektiven Tatsächlichkeit eines potentiell externen Beobachters gegenüber steht. Es gibt auch im systemischen Ansatz nicht nur objektive Tatsachen, die jeder aussagen kann, sofern er genug weiß, sondern auch subjektive Tatsachen, die ihre Quelle im subjektiven Befinden des Betroffenen haben. Subjektive Tatsachen lassen sich demnach weder im systemisch-konstruktivitischen Denken noch aus neophänomenologischer Sicht auf objektive Tatsachen reduzieren. Die vom Konstruktivismus behauptete Geschlossenheit psychischer Systeme hat daher eine Nähe zu der neophänomenologisch festgestellten subjektiven Tatsächlichkeit leiblichen Befindens.
Für die systemischer Praxis folgt daraus, dass das autonome Erleben des Klienten stets zu würdigen ist und nicht durch einen objektiven Geltungsanspruch des Therapeuten in Frage zu stellen ist. Vielmehr gilt das Utilisationsprinzip, nachdem es keinen Widerstand des Klienten geben kann, da jede Aussage des Klienten über sein subjektives Befinden für einen therapeutischen Prozess genutzt werden kann.

Geschlossenheit als Introjektionismus

So sehr die Geschlossenheit des psychischen Systems als Eigenständigkeit subjektiver gegenüber objektiver Tatsächlichkeit interpretiert werden kann, so sehr lässt sich daraus gleichermaßen der Schluss ziehen, dass alles Erleben nur im Kopf stattfindet, wie es der (Neuro-)Konstruktivismus behauptet, auf den sich systemische Therapeuten häufig berufen. Gegen diese konstruktivistische Interpretation subjektiven Erlebens nimmt die Neue Phänomenologie deutlich Stellung, indem sie diese Deutung als Erbe der introjektionistischen Verfehlung beschreibt. Diese Verfehlung besteht darin, dass man ein Sammelbecken konstruiert (Psyche, Seele, Gehirn) in das man alles Erleben hineinverlegt. Die Neue Phänomenologie entlarvt dieses Sammelbecken als

...ein Konstruktionsprodukt, das hauptsächlich erdacht worden ist, um zwei Bedürfnisse zu befriedigen:

  1. Das Bedürfnis nach Zentrierung, den Menschen vom Diktat der unwillkürlichen Regungen (leibliche Regungen, Gefühlsregungen, darunter namentlich numinose Regungen) zu entlasten und ihm im Umgang mit diesen die Regie so zu übertragen, dass er sein eigenes Verhalten mit Einsicht zu steuern vermag und dafür ohne den Entschuldigungsgrund der Besessenheit durch ergreifende Mächte verantwortlich gemacht werden kann.
  2. Das Bedürfnis, die Welt möglichst weitgehend so zu vergegenständlichen, dass als Abstraktionsbasis der zu dieser Vergegenständlichung gehörigen Begriffsbildung nur wenige intermomentan und intersubjektiv gut identifizierbare Merkmale herangezogen werden müssen, ..." (S-LuG 94)

Je nach Interpretation kann die Geschlossenheit des Erlebens demnach als Argument für als auch gegen die Neue Phänomenologie verwendet werden. Da in der systemisch-konstruktivistischen Therapie häufig auf die Erkenntnisse der Neurowissenschaft Bezug genommen wird, dominiert zumeist die introjektionistische Interpretation, gegen die sich die Neue Phänomenologie mit seiner Fundierung im leiblichen Befinden streng richtet.
Unabhängig von dieser erkenntnistheoretischen Debatte werden in der systemisch-konstruktivistischen Praxis auch räumliche Choreografien sowie Psychodramas eingesetzt, auch wenn diese sich ohne eine leibphänomenologische Interpretation nur schwer begreifen lassen. Es ist daher festzustellen, dass die systemisch-konstruktivistische Praxis daher viel mehr Bezug zur Leibphilosophie hat, also ihr derzeit im theoretische Mainstream zugebilligt wird und die theoretische Legitimation im Neurokonstruktivismus nur beschränkt mit der gelebten therapeutischen Praxis und deren angewandten Methoden zu tun hat. Die lockere Verbindung zwischen therapeutischen Praxis und philosophischer Erkenntnistheorie lässt sich auch daran erkennen, dass auch im therapeutischen Gespräch von Konstruktivismus zum Realismus umgeschaltet wird, sofern es aus therapeutischen Zwecken sinnvoll erscheint.[19] Die Festlegung auf eine feste philosophische Position ist für den klinischen Praktiker nicht erforderlich und diese Flexibilität auch nicht zu kritisieren, sofern damit keine philosophische Aussage getroffen wird.

Bedeutungsgebung und Projektionismus

Der Konstruktivismus betont, dass Bedeutsamkeit nachträglich sei und bloß von Lebewesen auf Grund vitaler oder anderer Bedürfnisse und Interessen auf eine Welt aus lauter einzelnen Daten oder Elementen projiziert wird. Die eigentliche Welt bestehe aus bedeutungslosen Ereignissen, die erst von bedeutungsgenerierenden Lebewesen Bedeutung zugesprochen bekommen müssen.
Die Neophänomenologie benennt diese These der nachträglichen Bedeutungszuweisung als "Projektionismus" und vertritt dagegen die Überzeugung: "Bedeutsamkeit, bestehend aus Sachverhalten, Programmen und Problemen, ist primär, auch als binnendiffuse, in Situationen ganzheitliche Bedeutsamkeit - primär in dem Sinn, dass Einzelnes nur auf dem Hintergrund solcher Bedeutsamkeit möglich ist."[20] Geschichtlich wird diese projektionistische These verteten von Wilhelm von Ockham, Kant, Schopenhauer, Nietzsche, Scheler und auch bei Heidegger. Häufig ergibt sich der Projektionismus aus der singularistischen Annahme, dass alles letztlich einzeln und damit im Grunde bedeutungslos ist. Neophänomenologisch ist der Projektionismus mit der Kritik am Singularismus widerlegt, dass eben nicht alles einzeln ist, sondern wir immer schon gestimmt mit Befindlichkeiten in Situationen leben, und nicht einer bedeutungslosen kalten Welt aus lauten gegenüberstehenden Einzelheiten ausgesetzt sind.

Beratungssystem als Atmosphäre

Die systemischen Therapie unterscheidet nach der "zweiten kybernetischen Wende" streng zwischen dem Beratungs- und Kliententensystem. Das Beratungssystem ist die Situation, in der sich der Klient und Therapeut gemeinsam aktuell befinden. Der systemische Fokus liegt mit Begriffen wie Empathie, Pacing, Bonding und Joining darauf, zuallererst dieses Beratungssystem so zu optimieren, damit eine therapeutische Interaktion für den Klienten überhaupt sinnvoll und zieldienlich erlebt werden kann.
Die besondere Aufmerksamkeit für das Beratungssystem lässt sich neophänomenologisch als Herstellung einer gemeinsamen erlebbaren Atmosphäre deuten, in der man sich befindet. Neophänomenlogisch sind Atmosphären wirkmächtige Halbdinge, die den Menschen unwillkürlich ergreifen und so affektive Veränderungen auslösen können. Auch verweist die systemische Therapie darauf, dass lösungsorientierte Techniken nur dann funktionieren können, wenn eine gemeinsame Atmosphäre bereits hergestellt ist, und der Klient das Gefühl hat, seinem Problem wurde ausreichend Raum gegeben.
Bei allem empathischem Pacing legt die systemische Therapie Wert darauf, dass lösungsorientierte Veränderungen möglich sind. Neophänomenlogisch spricht man davon, dass affektives Betroffensein von vorn herein nicht nur ein Geschehen und Geschehenlassen ist, sondern ebenso aktive Stellungnahme, eigener Einsatz und Eingehen auf etwas. Diesen eigenen Einsatz im Betroffensein, wodurch Sachverhalte, Programme und Probleme für jemand subjektiv sind, bezeichnet man als dessen Gesinnung[21]. Die Gesinnung des Therapeuten ist also ein zentrale Ressource für den lösungsorientieren Umgang mit gemeinsamen Atmosphären im Beratungssystem.

Hypnosystemik als Anwalt der unwillkürlichen Phänomene

Die systemische Therapie wird häufig ergänzt von hypnotherapeutischen Verfahren, wodurch sich ein hypnosystemischer Ansatz herausgebildet hat, der wesentlich von Gunther Schmidt[22] geprägt wurde. Der hypnosystemische Ansatz legt besonders viel Wert auf die automatisch ablaufenden unwillkürlichen Prozesse, die nicht direkt willentlich gesteuert werden können. Der hypnosystemische Ansatz distanziert sich zudem von einer reinen phänomenologischen Beschreibung der hypnotischen Trance als einen außergewöhnlichen Zustand und legt Wert darauf, dass unwillkürliche Prozesse in ganz verschiedenen alltäglichen Kontexten stattfinden und zwar sowohl bewusst, wie z.B. beim Sprechen, Tanzen oder Autofahren, als auch unbewusst wie z.B. beim Atmen oder im Schlaf. Im hypnosystemischen Ansatz richtet sich der Fokus daher auf die unwillkürlichen Prozesse im systemischen Kontext.
Mit dieser Betonung der Unwillkürlichkeit knüpft die Hypnosystemik an das neophänomenologische Programm an, "das Sprechenlernen mit Bezug auf die unwillkürlichen Erfahrungen"[23]. Schmitz sieht den historischen Bruch, wo das Unwillkürliche in der europäischen Geistesgeschichte verdrängt wurde, im vierten vorchristlichen Jahrhundert bei Demokrit und Platon:

Demokrit und Platon haben den Menschen eine Ideologie eingepflanzt, die sie glauben lässt, sie verfügen über eine souveräne Instanz, genannt "Vernunft" oder "freier Wille", mit der sie ihren unwillkürlichen Regungen wirksam gebieten könnten, wenn sie nur wollten. (S-EP 116)

Mit der gemeinsamen Ausrichtung auf die Wiederentdeckung und Zur-Sprache-bringen des Unwillkürlichen weißt insbesondere der hypnosystemische Ansatz ein große Nähe zur Neuen Phänomenologie auf.
Unterschiede gibt es sicherlich bei dem Punkt, wie sehr wir unser unwillkürliches Erleben verändern können. Die Neophänomenologie bietet häufig nur Beispiele, wo man unwillkürlichem Erleben nichts oder wenig entgegen zu setzen hat. Die wenigsten Beispiele betonen daher die aktive Seite des affektiven Betroffenseins, die als Gesinnung bereits thematisiert wurde, oder die Möglichkeit zur personalen Stellungnahme gegenüber Gefühlen. Die Neue Phänomenologie hebt unwillkürliche Prozesse gegenüber den willkürlich besonders hervor, da diese in ihrer Mächtigkeit auch ernst genommen werden sollten, und damit zum Hauptgegenstand der phänomenologischen Betrachtung machen möchte.
Die Hypnosystemik betrachtet unwillkürliches Erleben weder als negativ noch als positiv, und nimmt damit im Unterschied zu Freud oder Milton Erickson eine eher neutrale Position ein. Bei Freud überwiegt häufig der negative triebhafte Aspekt des Unwillkürlichen und bei Milton Erickson eher der positive, wenn er als Hypnotherapeut z.B. durch Konfusionstechniken am willentlichen Verhalten bewusst vorbei das Unwillkürliche indirekt anspricht, da er nur dort Möglichkeiten der Veränderung anerkennt.

Aufmerksamkeitsfokussierung als Einleibung

Hypnosystemisch ist Erleben Ergebnis von Aufmerksamkeitsfokussierung. Ziel einer hypnosystemischen Therapie ist daher die zielgerichtete Ausrichtung der Aufmerksamkeit auf hilfreiches Erleben zu lenken. Dies geschieht, indem dem Klienten Angebote gemacht werden, wie er selbst sein Erleben neu ausrichten kann, idealerweise am Beispiel von bereits erfahrenen Erlebnissen, an die er sich selbst erinnern kann. Dem Klienten werden daher Angebote gemacht, wie er sich mit seinem Erleben in imaginierte Situationen begibt und durch attributive Veränderungen der Situationen die Veränderungen des Erlebens am eigenen Leib spüren kann. Die attributiven Änderungen der Situationen werden als andere Form der Beschreibung, Erklärungen oder des Raumerlebens angeboten so dass sich ein anderes Erlebnisnetzwerk ausbilden kann.
Neophänonmenologisch lässt sich die Aufmerksamkeitsfokussierung als eine Form der Einleibung bezeichnen, womit der primäre Zustand des In-Der-Welt-Seins bezeichnet ist. Man unterscheidet Einleibungen je nach dem, welcher Sinneskanal oder welche Art der Ausrichtung dominant ist.
Unterscheidung nach Ausrichtung:

  • Bei der antagonistischen Einleibung sind zwei Pole zu identifizieren, zwischen denen sich der Fokus verteilt. Entweder ist sie einseitig, so dass der Engepol immer auf einer Seite bleibt, wie z.B. beim Fokus auf das Handy oder dem Fokus auf das Gegenüber wie z.B. einem klassischen Hypnotiseuers. Oder die Einleibung ist wechselseitig, wie z.B. bei einem guten Gespräch, wenn der Fokus zwischen den Beteiligten hin- und hergeht.
  • Bei der solidarischen Einleibung können sich mehrere Personen auf ein gemeinsamen Rhythmus wie beim Musizieren oder auf ein gemeinsames Thema wie bei einem gutem Teamwork einstellen.

Je nachdem welcher Sinneskanal besonders dominant ist, kann man auch zwischen visueller Einleibung wie beim Blick, der akkustischen Einleibung wie beim Tanzen oder der taktilen Einleibung beim Berührungen unterscheiden werden. In jedem Fall wird hier nicht nur von einer sinnesphysiologischen Affizierung gesprochen, sondern von einer Einleibung, da sich mit oder zwischen den Beteiligten so etwas wie "übergreifende quasi-leibliche Einheiten"[24] ausbilden, welche die individuellen Leiber umfasst bzw. durchdringt und damit in Resonanz zueinander bringt.
Die hypnosystemische Vorstellung von einer kommunikativen und damit systemischen Trance schließt insbesondere an das neophänomenologische Modell der wechselseitigen Einleibung an, da beide Modelle Trance nicht als außergewöhnlichen Zustand beschreiben, sondern als alltägliches wechselseitiges Geschehen.

Nicht das Phänomen, sondern die Beziehung zum Phänomen bestimmt die Wirkung

Die Hypnosystemik legt als praktische Methode Wert darauf, über den Umgang mit unwillkürlichen Phänomenen auch deren Wirkung zu verändern. Es geht weder primär ums tiefgründige Verstehen noch um die passende Beschreibung des als Problem erlebten Phänomens, sondern eher um die Veränderung der Beziehung zum Phänomen. Die Hypnosystemik versteht sich daher eher als wirkungsorientierte relationale Phänomenologie: Nicht das Phänomen, sondern die Beziehung zum Phänomen bestimmt die Wirkung. Goethe sagt: "Man suche nur nichts hinter den Phänomenen: sie selbst sind die Lehre.“ Dem könnte man hypnosystemisch entgegenhalten: „Man suche nur nichts direkt in den Phänomenen: die Beziehung zu ihnen bestimmt die Wirkung.“ Die Hypnosystemik bietet unterschiedliche Methoden an, um die Beziehung bzw. den Umgang mit dem Phänomen zu verändern und legt damit einen anderen Schwerpunkt als die Neue Phänomenologie.[25]
Die Neophänomenologie hat hingegen den Anspruch, nicht zuletzt in der Tradition von Goethe[26], sich statt den reduzierenden naturwissenschaftlichen Messungen den unverstellten Blick auf Phänomene selbst zu werfen und diese in einer phänomenologischen Lehre möglichst allgemeingültig zu erfassen.[27] Dahinter könnte man zum einen das akademische Interesse zum anderen auch das dingontologische Denken vermuten, das Wesens oder Kern eines Phänomens zu verstehen und benennen zu können. Die hypnosystemische Praxis hat ein anderes Interesse: in konkreten Situationen Menschen zu helfen, so dass das unwillkürliche Erleben weniger leidvoll erlebt wird. Aus diesem anderen Fokus resultiert auch die andere Haltung gegenüber Phänomenen und der Fokus auf der veränderungsorientierenden Umgang mit Phänomenen.

Restriktionen als nackte Tatsachen

Die Hynposystemik legt Wert darauf, dass nicht das Phänomen selbst, sondern der Umgang damit die Wirkung wesentlich beeinflussen kann. Es bietet ein Restriktionsmodell an, so dass dem Klienten am Beispiel des Wetters klar gemacht werden kann, dass man zwar das Wetter als nackte Tatsache nicht ändern kann, aber den Umgang damit schon, wie z.B. indem man einen Regenschirm nutzt oder passende Kleidung anzieht. Neophänomenologisch findet sich dieser Unterschied auch in der explikationistischen Erkenntnistheorie, wo zwischen nackten Tatsachen und der Betroffenheit davon unterschieden wird. Die Festlegung, was als Restriktion gefasst werden kann, und nicht direkt geändert werden kann, und worin der Gestaltungsspielraum in der Gegenwart liegt, ist von der konkreten Situation abhängig und kann sich je nach Zielsetzung auch ändern. Die flexible Haltung des hypnosystemischen Restriktionsmodells ist gut mit dem moderaten Relativismus der Neophänomenologie kompatibel und geht über ein rein konstruktivistisches Modell hinaus, da nackte Tatsachen als Restriktionen zumindest situativ anerkannt werden.

Erlebnisnetzwerke statt Körper-Psyche-Leib-Diskussion

Die Hypnosystemik stellt ebenso wie die Neophänomenologie das übliche Körper-Psyche-Denken in Frage. Die Neophänomenologie nutzt den Leib-Begriff, damit nicht vorschnell alle Phänomene in der Gletscherspalte zwischen Körper und Psyche verschwinden. Die Hypnosystemik überbrückt zwar die Körper-Psyche-Spalte indem sie die sowohl von der Psychosomatik als auch insbesondere von der Somatopsyche spricht, unterläuft jedoch zumeist ganz diese duale Unterscheidung, in dem sie von einem multifaktoriellen Erlebnisnetzwerk spricht.
Mit dem hypnosystemischen Begriff des Erlebnisnetzwerkes sollen gleichzeitig die vielen Facetten aber zugleich auch die ganzheitliche Gestalt eines aktuellen Erlebens, Denkens und Spürens beschrieben werden. Ein Erlebnisnetzwerk ist eine reale oder imaginierte Lebensmöglichkeit des Sich-Befindens.
In der Neophänomenologie wird der Fokus weg vom Körper und Psyche auf den Leibbegriff gelegt. Damit ist zunächst erreicht, dass die Phänomene nicht vorschnell in die beiden Schubladen aufgeteilt werden müssen noch bevor sie beschrieben werden. Zur Beschreibung des leiblichen Spürens bietet die Neophänomenologie vorallem räumliche Kategorien wie Enge und Weite sowie der Richtung an. Diese bilden die Grundlage für das von Schmitz vorgeschlagene Alphabet der Leiblichkeit, mit der sich alle leiblichen Phänomene durchbuchstabieren lassen.
Vergleicht man den neophänomenologischen Begriff des leiblichen Alphabetes mit dem hypnosystemischen Begriff des Erlebnisnetzwerkes dann erlaubt Letzteres deutlich mehr Freiheitsgrade, da eine Vielzahl von Attributen genutzt werden können. Damit ist der Begriff des Erlebnisnetzwerkes für die Praxis nützlicher, da dieser viel mehr Spielraum für die individuelle Beschreibung des Spürens lässt, als vorschnell auf weniger Attribute wie Enge und Weiter zu reduzieren.
Die für die Neophänomenologie so wichtige Räumlichkeit der Gefühle kann mit dem Begriff des Erlebnisnetzwerkes sogar ernster genommen werden, als Schmitz es selbst möglich war. So ist es für viele Klienten nicht nur die Richtung, sondern auch der örtliche Abstand von gefühlsbeladenen Positionen zu benennen, die im Raum aufgestellt werden können. Der spürbare Raum ist damit nicht nur eine Raum von Enge, Weite und Richtung, sondern auch ein Raum von spürbaren Abständen und Orten, der sich mit einem offeneren Begriff des Erlebnisnetzwerkes viel umfassender beschreiben lässt. Die Neue Phänomenologie könnte ihren Fokus auf Enge, Weite und Richtung überdenken, und sich – nicht nur mit Lust oder Unlust[28], sondern auch – mit anderen Beschreibungen beschäftigen, welche die Vielfalt des menschlichen Spürens erfassen können.

Aufwertung multivalenter Mannigfaltigkeiten

Die Neophänomenologie legt Wert darauf, dass die Welt wesentlich aus Mannigfaltigkeiten besteht, die nicht vollständig numerisch sind. Genau auf diese Optionsvielfalt legt auch die Hypnosystemik Wert, wenn sie Menschen dabei unterstützen will, Ambi- oder Multivalenzen nicht als Problem zu sehen, sondern als Ausdruck der lebendigen Vielfalt.
Die Hypnosystemik legt Wert auf die Gleichzeitigkeit von verschiedenen Bedürfnissen und Interessen, die nicht gegeneinander ausgespielt werden sollten. In unserem abendländischen Denken sind wir jedoch geprägt durch ein Denken, dass binär in Entweder-Oder-Kategorien denkt. Ambi- oder gar Multivalenzen werden tendenziell als uneindeutig, unklar und daher meist wenig wenig zielführend beschrieben. Ziel von Wissenschaft ist es klare Begriffe zu finden und sich am Ideal der Naturwissenschaft zu Orientieren, wo exakte Messungen bis auf die x-te Nachkommestelle möglich sind.
In der Hypnosystemik wird Wert darauf gelegt, dass die Herstellung von Eindeutigkeiten viele andere Informationen vernichtet, wie z.B. Krankheits-Diagnosen den Blick auf die gesunden Kräfte und Körperteile häufig verdecken. Die Hypnosystemik sieht sich daher darin bestärkt, dem Klienten eine Vielzahl von Möglichkeiten anzubieten, die er auf Stimmigkeit prüfen soll. Nicht die naturwissenschaftliche eindeutige Messung ist das Ziel sondern eine hilfreiche Beschreibung, welche die verschiedenen Erlebnisnetzwerke im Erleben würdigen und gleichzeitig aushalten kann. Dazu ist es nicht erforderlich das Erleben auf eine eindeutige Beschreibung herunter zu brechen, sondern gerade wichtig, multivalente Räume anzubieten, wo sich neue Möglichkeiten des Erlebens zeigen können, die weniger leidvoll oder schmerzhaft erlebt werden.

Aufstellungsarbeit als systemisch-phänomenologischer Ansatz

Die systemische Aufstellungsarbeit, die sich aus der Familienrekonstruktion entwickelt hat, wird in Abgrenzung zum systemisch-konstruktivistischen Ansatz häufig als systemisch-phänomenologischer Therapieansatz verstanden. Meist im Gruppensetting durchgeführt wählt der Klient für sich und relevante Elemente oder Personen seines Problems Stellvertreter aus der Gruppe und platziert sie in den Raum. Dann steuert der Aufstellungsleiter das Geschehen meist durch Befragungen oder Platzänderungen der Stellvertreter, bis alle einen guten Platz gefunden haben. Meist kommt relativ zum Schluss der Aufstellung, der Klient selbst wieder ins Bild, der bis dahin eher die Position des Beobachters eingenommen hat.

Aufstellungsarbeit als systemisch?

Zu Anfangszeiten der systemischen Therapie gab es Verwirrung darüber, wieso die Aufstellungsarbeit auch systemisch genannt werden darf, da insbesondere die konstruktivistische Annahmen nicht geteilt und eher von einer phänomenologischen Haltung heraus operiert wurde, die dazu im Widerspruch schien. Diese Doppelbelegung des Wortes "systemisch" führte schließlich dazu, dass sich "systemisch-konstruktivistisch" und "systemisch-phänomenologisch" als zwei Attribute herausbildeten, um beide Ansätze konzeptuell klar zu unterscheiden, obwohl in der Praxis beide Methoden parallel nebeneinander ausgeübt werden können.
Praktizierende der Aufstellungsmethode nennen selbst verschiedene Gründe, wieso diese Methode "systemisch" genannt werden sollte und man auch von Systemaufstellungen sprechen sollte:[29]

  • Aufstellungsarbeit betrachtet den Klienten und "sein" Symptom als eingebunden in soziale Kontexte. Noch mehr als im systemisch-konstruktivistischen Ansatz wird der Fokus auf transgenerationale Kontexte und Loyalitäten gelegt.
  • Die Aufstellungsarbeit ist als bildgebendes und leiblich erlebbares Verfahren besonders dafür geeignet, systemische Abhängigkeiten und Wechselwirkungen zu verdeutlichen, die linear-sprachlich nur schwer abbildbar sind.
  • Indem die Aufstellungsarbeit den Bezug zum Ganzen sucht und versucht das Ausgeschlossene wiederzufinden, ist sie systemisch, bzw. genauer formuliert "systemischer" zumindest als andere Methoden, die diesen Bezug nicht herstellen.[30]

Aufstellungsarbeit als phänomenologisch?

Die meisten Aufsteller bezeichnen ihr Vorgehen selber als phänomenologisch:

Wir charakterisieren die Aufstellungsmethode meist als phänomenologisch. Phänomenologie meint eine Erkenntnismethode, in der wir die Wirklichkeit phänomenal betrachten, also so, wie sie sich uns über unsere Sinne zeigt, und als eine, die sich wie von sich her zeigt in einer Erscheinungsform, die unserem Erkenntnisvermögen vorgegeben ist (so wie der Mond unserem Schauen in den Nachthimmel). (JS-HSF 246)

Viele Aufsteller bezeichnen die Methode der Systemaufstellungen als phänomenologisch. Bert Hellinger hat das zumindest früher sehr vehement getan und ich und die meisten Familien- und Systemaufsteller halten die Phänomenologie für die vornehmlichste Methode zur Erkenntnisgewinnung und Vorgehensweise der Aufstellungsarbeit. Der zentrale Begriff in der Reflexion und im Vorgehen ist die "Wahrnehmung". In der Wahrnehmung begegnet uns (eine wie auch immer geartete) Realität in ihrer Wirklichkeit und ihrem Sinn und fordert unser perspektivisches Denken zu einer sinngemäßen Deutung. (JRS-Herkunft, Schicksal und Freiheit HSF, 299f)

Das phänomenologische Wahrnehmen, das Sich-der-Wirklichkeit-unvoreingenommen-Aussetzen nimmt in meiner Aufstellungsarbeit aber einen zunehmend größeren Raum ein, und der Aspekt des Intervenierens, wie er sich besonders in den Vorgehensweisen des Mailänder Familientherapieansatzes zeigt, nimmt immer mehr ab. Damit meine ich, dass ich im Kontakt mit den Klienten in der Aufstellungsarbeit heute weniger intervenierend und absichtsvoll vorgehe als zu der Zeit, als ich begeisterter zirkulärer Frager war, mich heute unmittelbarer dem auszusetzen versuche und mehr von dem aufzunehmen versuche, was mir entgegenkommt, und für subtile Hinweise und neue mögliche Zusammenhänge offener bin. (GW in WSS-AR, 137)

Auch wenn die meisten Aufsteller ihre Methode und Haltung als phänomenologisch bezeichnen würden, gibt es nur einige wenige, die sich explizit auf die phänomenologische Tradition in der Philosophie berufen:

Als Merkmale des Vorgehens in der Aufstellungsarbeit sind im phänomenologischen Dreischritt (in Anlehnung an M. Heidegger) beschrieben:

  • Reduktion und Voraussetzungslosigkeit (Ich weiß nichts, ich will nichts)
  • Destruktion als Hinterfragung aller Annahmen (Ist es wirklich so?)
  • Konstruktion (Was zeigt sich, wie wirkt es auf mich, womit hängt das zusammen?) (DD-EPSA 26)

Die Neue Phänomenologie schließt sich hier an, da sie sich als philosophische Disziplin versteht und nicht nur als Haltung versteht. Eine rein phänomenologische Haltung des unvoreingenommenen Schauens alleine würde dem Anspruch der Neuen Phänomenologie daher auch nicht gerecht werden, denn sie will nicht nur Haltung sondern auch Methode sein, wie das analytisch-rekonstruktiven Sprechen über das Unwillkürliche und Unverfügbare wieder gelernt werden kann. Die Neue Phänomenologie als philosophische Methode will die Menschen befähigen wieder über ihre unwillkürlichen Regungen zu sprechen, damit verdeckte und ungeschützte Möglichkeiten des Lebens ans Licht gebracht und entfaltet werden können.[31]

[32]

Systemaufstellung als unwillkürliches Phänomen

Mehr noch als der systemisch-konstruktivistische Ansatz betont die systemische Aufstellungsarbeit die pathischen Seite der unwillkürlichen Erfahrung, die man als Teilnehmer in einer Aufstellung machen kann. Gerade die Erfahrung, dass man nur durch die Beteiligung in einer Aufstellung intensive Wahrnehmungen und Gefühle haben kann, die man bisher nicht für möglich gehalten hat, beeindruckt viele, die zum ersten mal eine Aufstellung erleben. Von außen betrachtet sieht es aus wie ein Rollenspiel, obwohl ganz offensichtlich Gefühle nicht gespielt, sondern von den Teilnehmern ganz unwillkürlich am eigenen Leibe erlebt werden. Es hat den Anschein, als ob sich im Erleben eines Teilnehmers in Aufstellungen etwas zeigt, das mehr ist als nur das rein individuell-konstruierte Erleben auf Basis von bekannten Vorerfahrungen. Inwiefern dieses Aufstellungs-Phänomen im gleichen Setting reproduzierbar und objektiv messbar ist, soll hier außen vor gelassen werden, da es für die phänomenologische Analyse genügt, sich mit den Bedingung der Möglichkeit eines solchen Phänomens zu beschäftigen. Um einen Eindruck von diesem Aufstellungsphänomen zu bekommen, sei folgendes längere Zitat erlaubt:

Ich stehe zum ersten Mal in einer Familienaufstellung. Ich spiele einen mir unbekannten jungen Mann. Ich sehe keine Ähnlichkeiten zwischen ihm und mir. Plötzlich werde ich vom Leiter aufgefordert, etwas zu tun: Ich soll einem andern Mann, – ich hab ihn noch nie gesehen, aber jetzt spielt er meinen Vater, -in die Augen schauen. Ich schaue nicht gern so lange in die Augen von Leuten. Ich denke noch, es wird mir unendlich peinlich sein. Aber ich tu´s halt. Es ist ja nicht mein Problem. Und zu meiner Überraschung muss ich feststellen, dass es mir überhaupt nicht peinlich ist, sondern dass ich Tränen in die Augen bekomme, und mich sagen höre: „Ich hab dich vermisst.“ Und es stimmt. Etwas in mir weiß, dass das genau die Wirklichkeit zwischen diesem Sohn und diesem Vater ausdrückt, ihre und nicht meine. Wie konnte ich das wissen und spielen und sein, mit meiner ganzen Figur? Dass ich so was tue, das passt nicht zu mir. Vielleicht war es Zufall oder ein seelischer Ausrutscher oder etwas Unbewusstes. (Das Unbewusste soll ja zu allem Möglichen gut sein.) Aber dann passiert es mir ein zweites und ein drittes Mal in ganz unterschiedlichen Rollen, einmal sogar muss ich eine Frau spielen, was ich wirklich nicht erlebt haben kann, auch noch so unbewusst nicht. Und jedes Mal habe ich etwas Neues und mir bisher Fremdes ganz in mir selbst gefühlt. Wer bin ich denn überhaupt? Bin ich so leer, dass ich beliebige fremde Eigenschaften aufnehmen und die eigenen ebenso beliebig loslassen kann?" (Siegfried Essen: Leibliches Verstehen, S. 3)

Es fällt schwer, diesen hohen unwillkürlichen Erfahrungsanteil in Aufstellungen als aktive Konstruktion eines operational-geschlossenen psychischen Systems zu betrachten, insbesondere wenn von den Teilnehmern übereinstimmend Wahrnehmungen geschildert werden, die erstaunlich genau übereinstimmen. Indem die Aufstellungsarbeit immer wieder einen Raum für die direkt leibliche Erfahrbarkeit dieser unwillkürliche Phänomene eröffnet, deckt sich die therapeutische Praxis mit dem neophänomenologische Interesse an der Rehabilitation des Unwillkürlichen.

Die unwillkürliche Räumlichkeit der Gefühle: "in Gefühle hineingeraten"

In der Aufstellungswelt herrscht Uneinigkeit darüber, wie diese unwillkürlichen Phänomene in Aufstellungen zustande kommen. Gibt es über die vorhandenen Sinne hinaus einen eigenen Wahrnehmungskanal (Ruppert 2000) oder sind die Körper der Stellvertreter selbst Wahrnehmungsorgan für das aufgestellte System (Varga von Kibèd 2010)? Im folgenden soll untersucht werden, inwiefern die neophänomenologische Sichtweise hilfreich sein kann, um das Aufstellungsphänomen angemessen zu kategorisieren.
Neophänomenologisch ist es möglich, die Rede von Gefühlen zu rechtfertigen, "in die man hineintritt", und aus denen man wieder "austreten" kann. Die Rede von Ein- und Austreten gibt den Gefühlen etwas Räumliches. Die Räumlichkeit der Gefühle ist das große Thema von Hermann Schmitz und seiner Neuen Phänomenologie.

Als gemeinsames Merkmal der Gefühle und der leiblichen Regungen stellt sich Räumlichkeit heraus. Diese These ist besonders paradox, weil man sich seit Jahrtausenden angewöhnt hat, nichts eher als diese Widerfahrnisse als intime Zustände der Seele auszugeben, die sich gerade durch Unräumlichkeit von der Außenwelt abheben soll. (S-LuG 109)

In der Einleitung zu seinem Buch "Der Gefühlsraum" betont der den qualitativen Sprung, der in dem räumlichen Verständnis von Gefühlen liegt:

Dieses Buch ist das Kernstück meines Systems der Philosophie. Schon in der Vorrede zum 1. Band habe ich darauf hingewiesen, welche entscheidende Bedeutung ich dem "qualitativen Sprung" im menschlichen Selbstverständnis beimesse, der darin besteht, die Introjektion der Gefühle durch die Einsicht in deren Räumlichkeit abzulösen. (S-III2, XIV)

Das teilnehmende Erspüren in Aufstellungen ist ein gutes Beispiel dafür, dass man in Gefühle eintreten kann, wie es Hermann Schmitz in seiner Neuen Phänomenologie formuliert. Dennoch gibt es an dieser Vorstellung von Gefühlen als einer Art räumlicher Atmosphäre, in die man hineintritt, auch viel Kritik an der Neuen Phänomenologie, die im folgenden zu Wort kommen soll.
Christoph Demmerling beleuchtet in acht Punkten die These von der atmosphärischen Objektivität der Gefühle und kommt zu dem Schluss, dass Gefühle keinen objektiven Dinge wie z.B. Räume sind, in die man hineintreten kann, sondern intersubjektive Phänomene, die wesentlichen von der sozialen Qualität der Situation abhängen, wie z.B. den Erwartungshaltungen, in der man steht. "Gefühle sind intersubjektive Phänomene." (CD in AE-GfA 52)
Auch Gernot Böhme hebt im Gegensatz zu Schmitz den sozialen und zugleich privaten Anteil von Gefühlen hervor: "Was aber verloren geht, ist die Anerkennung der Tatsache, dass Gefühle in unserem Lebenszusammenhang in der Tat in der Regel als Zustände der Innerlichkeit erfahren werden, und zwar insbesondere solche Gefühle, die durch das Leben im sozialen Kontext ausgelöst werden." (B-LaA 52)
Thomas Fuchs ist ebenso skeptisch, gegenüber der Tatsache, ob man in Gefühle hineingeraten kann: "Ich würde sagen, dass Gefühle (im Unterschied zu Atmosphären) primär aus meiner subjektiven, persönlichen Situation resultieren, nicht aber aus einer Situation, in die ich 'hineingerate'." (Fuchs in: S-WNP 191)
Trotz der Kritik bleibt die Neue Phänomenologie jedoch mit seiner Formulierung "in Gefühle hineinzugeraten" relativ nah am phänomenalen Erleben der Stellvertreter in Aufstellungen. Die Neue Phänomenologie rehabilitiert damit die Räumlichkeit der Gefühle, die – wie Schmitz diagnostiziert – im 5. vorchristlichen Jahrhundert verloren gegangen scheint. Diese Wende wird als reduktionistisch, introjektionistisch und psychologistisch zugleich beschrieben.

  • Reduktionistisch, da der Raum auf messbare Entfernungen und Lagen reduziert wurde.
  • Introjektionistisch und psychologistisch, da alle anderen Qualitäten als interne Konstruktion der Psyche bezeichnet werden, für die es eine Psyche als Behälter geben muss.

Eine systemische Phänomenologie, wie sie hier als Erweiterung der Neuen Phänomenologie verstanden werden soll, schließt sich der Auffassung von Schmitz an und reduziert Gefühle nicht auf die individuelle Zustände eines Einzelnen, sondern als etwas, "in das man hinein geraten kann."

Phänomenologische Rolle der Position in Aufstellungen

Die Räumlichkeit der Gefühle wird in der Neuen Phänomenologie als Weite- und Richtungsraum relevant. Schmitz distanziert sich damit von einem reduktionistischen Verständnis des Räumlichen wie seit 500 v.Chr. eingeführt wurden.

Die physiologistische Reduktion legt sich spätestens seit Demokrit auf ein ziemlich einseitiges Modell des Räumlichen fest, das als ernst zu nehmender Gegenstand stehen gelassen wird: auf das Modell des festen, von Flächen begrenzten, neben anderen seinesgleichen aufgereihten, vom Subjekt abrückbaren Körpers, so etwa, wie er sich im zentralen Gesichtsfeld darstellt. (S-NP 36)

Schmitz sieht das Übel darin, dass mit dem Beginn der griechischen Geometrie nur nur flächenhaltige Räume betrachtet wurden flächenlose Räume komplett vergessen wurden:

Das beginnt mit der griechischen Geometrie, die überwiegend ebene Flächen betrachtet und auch in der Stereometrie der platonische Körper diese durch die Zahl ihrer Oberflächen charakterisiert, und pflanzt sich fort über die cartesische Koordinatengeometrie bis zur modernen Mathematik und Physik. Unter den flächenhaltigen Räumen wurden die flächenlosen vergessen, obwohl sie in der faktischen, unwillkürlichen Lebenserfahrung in vielen und reichen Gestalten vorkommen. (S-L 12)

Um der unwillkürlichen Lebenserfahrung gerecht zu werden, führt Schmitz den Weite- und Richtungsraum ein. Der Weiteraum ist der unmittelbar phänomenale Raum, der Enge und Weite spürbar werden lässt. Wie z.B. als Enge der Brust beim Schreck. Über den Weiteraum hinaus gibt es im Richtungsraum zudem gerichtete Gefühle. Gefühle können als weit oder eng, sowie als verschiedenartig ausgerichtet erlebt werden. Mit dieser Auffassung distanziert sich Schmitz stark von üblichen Ortsraum, der nur durch relative Lagen bestimmt wird und phänomenologisch wenig relevant ist.
Demgegenüber steht das Aufstelllungsphänomen, dass genaue Positionen in Aufstellungen eine besondere Rolle spielen und Stellvertreter sehr genau sagen, können wo für sie der richtige Ort ist. Oftmals sind es nur Zentimeter, die für das affektive Betroffensein des Stellvertreters einen gravierenden Unterschied ausmachen. Da Aufstellungen im Raum verschiebbar sind, zählt nicht der absolute Ort im Raum, sondern der relative Ort im Verhältnis zu den anderen Stellvertretern.
Die systemische Phänomenologie als Projekt einer phänomenologischen Interpretation der Aufstellungsarbeit geht daher über die Räumlichkeit der Neuen Phänomenologie hinaus, und gibt neben der Räumlichkeit des Weite- und Richtungsraumes auch der Örtlichkeit als relative Raumposition in Systemaufstellungen eine besondere Rolle.

Aufstellung als spielerische Identifizierung

Das Vorgehen in Aufstellungen für einzelne Elemente Stellvertreter auszuwählen, ist neophänomenologisch betrachtet eine "spielerische Identifizierung". Mit dem Ausdruck "spielerisch" ist nicht an ein verspieltes Benehmen zu denken, das etwa den nötigen Ernst vermissen ließe.[33] Spielerische Identifizierung gibt es in tiefem, ergriffenem Ernst so gut wie in loser Schelmerei.[34]
Spielerische Identifizierungen sind möglich, weil wir ohne Verwechslung etwas als anderes nehmen können. Zum Beispiel ein Bild: Wir sehen ein Bild als das Abgebildete, ohne dass wir das flächige Bild mit der dargestellten Person oder Landschaft verwechseln. Beim Reden nehmen wir die Mitteilung für den dargestellten Sachverhalt und auch Symbole werden als etwas genommen, ohne das sie damit verwechselt werden. Bild, Rede und Symbol sind nur durch spielerische Identifizierung möglich, "kraft deren etwas in einem anderen und als ein anderes gegenwärtig ist"[35], so dass man in dem Bild das Abgebildete findet, in der Rede das Beredete, in dem Symbol das Symbolisierte.
Nicht die Übereinstimmung oder Ähnlichkeit beider Seiten ist relevant, sondern die Umdeutung alleine. So kann auch in einer Aufstellung ein Mann für eine Frau, eine Institution, einen Gegenstand oder für Konzepte oder Ideen stehen, alleine abhängig davon ob diese Umdeutung vollzogen wird. Umdeutung alleine genügt um etwas leiblich gegenwärtig und räumlich präsent werden zu lassen.
Die spielerischen Identifizierung ist neophänomenologisch deshalb eine so besondere Leistung, weil nur der Mensch sie initiieren kann. Tiere bleiben stets im "tierischen Ernst", da sie nicht in der Lage sind, etwas als etwas anderes zu nehmen: "Die spielerische Identifizierung, ... ist eine der höchsten Gaben, der reifsten Möglichkeiten des Menschseins; durch sie bezeugt sich und wächst in seine Chancen gestaltend hinein, was den normalsinnigen Menschen hauptsächlich vom Tier unterscheidet: die Entfaltung der Gegenwart." (S-III4 462) Spielerische Identifizierung ist Entfaltung der Gegenwart, also die Weitung der Gegenwart aus der Enge des Leibes heraus, die neophänomenologisch als "primitive Gegenwart" bezeichnet wird. Die Entfaltung der Gegenwart ist keine Tätigkeit, sondern ein Vorgang, bei der Einzelheit nach fünf Seiten freigesetzt wird:

  • räumlich durch Einbettung des absoluten Ortes, des Hier der primitiven Gegenwart, in ein System relativer Orte, die sich durch Lagen und Abstände gegenseitig bestimmten;
  • zeitlich durch Einbettung des absoluten Augenblicks des plötzlichen Betroffenseins in ein System relativer Augenblicke, eine modale Lagezeit;
  • der Identität nach durch Ergänzung der Identität durch Bestimmtheit als Fall von etwas zur Einzelheit
  • dem Sein nach durch Paarung von Sein und Nichtsein (über bloßes Nichtmehrsein oder Vorbeisein der zerrissenen Dauer im plötzlichen Betroffensein hinaus) mit Export von Identität und Einzelheit ins Nichtseiende;
  • der Subjektivität nach durch personale Emanzipation." (S-F 111)

Die Entfaltung der Gegenwart macht überhaupt erst möglich, dass ich Einzelnes benennen kann. Durch diese Entfaltung der Gegenwart können auch in systemischen Aufstellungen einzelne Elemente durch einem Stellvertreter spielerisch identifiziert und relativ im Raum zueinander gestellt werden.

Das Fühlen fremder Gefühle

In der Literatur zu Systemaufstellungen wird das Stellvertreter-Phänomen meist damit "erklärt", dass der Mensch naturgemäß in der Lage ist "fremde Gefühle" zu fühlen.

Repräsentanten machen also die Erfahrung, dass eigene Gefühle in den Hintergrund treten und dass sie intensive "fremde" Gefühle haben können. Diese wiederum sind durch Veränderung der Konstellation veränderbar, und durch Ablegen der Rolle verschwinden sie wieder. (DD-EPSA 72)

Diese Aussage ist für konstruktivistisch denkende Systemiker ein Unding, da Gefühle dort stets nur Eigenleistungen des operativ geschlossenen psychischen und körperlichen Systems sind und man zu fremden Gefühlen von Anderen keinen Zugang haben kann, außer durch Beobachtung der körperlichen Erscheinungen.
Die Neue Phänomenologie hingegen ist für das Stellvertreter-Phänomen aufgeschlossener, denn sie unterscheidet zwischen dem Gefühl und dem Fühlen eines Gefühls und bezeichnet die Vorstellung, dass man die eigenen Gefühle besitzt, als possesorisches Missverständnis: "Wenn die Rede von 'meinem Gefühl' ist, darf das adjektivistische Personalpronomen 'mein' nicht im possessiven Sinn als Besitzanzeige verstanden werden, sondern im subjektivierenden Sinn."[36] Indem die Neue Phänomenologie also streng zwischen dem Gefühl und dem Fühlen des Gefühls unterscheidet, ist es überhaupt möglich konsequent zu denken, dass man Gefühle fühlen kann, die einem gar nicht gehören. Gefühle werden nicht zu rein subjektiven Zuständen deklariert, sondern quasi als räumlich erlebbare Qualitäten mit semiautonomer Konsistenz[37] verstanden: "Ein Gefühl induziert im Leib einen Zustand, ohne einen zu fragen, ob man das will."[38]. Gefühle gewinnen dadurch gegenüber privaten Seelenzuständen scheinbar objektiven Charakter ohne dass sie vollständig zur Objektseite kippen und rein auf objektive Dinge reduziert werden können. Von daher spricht Schmitz von "Halbdingen", welche einerseits dinghaft erlebte Qualitäten haben um sie von rein subjektiven Zuständen zu unterscheiden, aber andererseits nicht feststellbar sind, da es keinen Sinn macht zu fragen, wo das Gefühl war, vor und nachdem es gespürt wurde. Aufgrund der objektivierten Aufwertung von Gefühlen macht es neophänomenologisch betrachtet Sinn zu behaupten, dass die Stellvertreter-Phänomene in Aufstellungen als Fühlen von fremden Gefühlen verstanden werden können.
Varga von Kibèd kritisiert die Rede von "fremden Gefühlen"[39] aus verschiedenen Gründen: Zum einen sollte das Stellvertreter-Phänomen wegen dem "hohen Maß an Übereinstimmung der mitgeteilten Körperempfindungsveränderungen und anderen Mitteilungen der RepräsentantInnen mit Muster des dargestellten Systems"[40] nicht als Gefühl sondern als eine Wahrnehmungsform bezeichnet werden, auch weil das Wort Gefühl "ein höheres Maß an Irrtumsmöglichkeiten"[41] suggeriert als die Bezeichnung als Wahrnehmung. Varga von Kibèd zieht daher den Ausdruck "repräsentierende Wahrnehmung" dem Ausdruck "fremde Gefühle" vor, wenn er auf das Stellvertreter-Phänomen verweist. Die Kritik an der Vorstellung von einer "repräsentierenden Wahrnehmung" soll im folgenden Kapitel unternommen werden.

Resonanz und Repräsentanz

Das Phänomen, dass man als Stellvertreter in Aufstellungen unwillkürliche Wahrnehmungen hat, wie z.B. körperliche Empfindungen bis hin zu Symptomen, Gefühlen und Bewegungsimpulsen, die zum Thema des aufstellenden Klienten passen, verblüfft immer wieder und gibt Rätsel auf. Ohne es selbst erlebt zu haben, ist es nur schwer vorstellbar. Diese Phänomene gelten jedoch als empirisch gesichert.[42]
Dieses Phänomen hat daher auch zu verschiedenen Interpretationen geführt: Oliver König spricht in Unterscheidung von individueller Übertragung, wie sie bei der Psychoanalyse bekannt ist, von einer "strukturelle Übertragung" in Aufstellungen.[43]. Matthias Varga von Kibèd spricht von einer "repräsentierenden Wahrnehmung" als der "Fähigkeit von Menschen, Beziehungsstrukturen fremder Systeme angemessen widerzuspiegeln."[44].
Die Interpretation Varga von Kibèds, dass es sich dabei um eine repräsentierende Wahrnehmung handelt, soll im Lichte der Neuen Phänomenologie kritisch hinterfragt werden. Eine repräsentierende Beziehung zwischen dem Aufstellungsbild und den Strukturen abzubildender Systeme würde prinzipiell voraussetzen, dass es (Struktur-)Abbildungen der Wirklichkeit geben könnte. Wie im folgenden erläutert wird, lehnt die Neue Phänomenologie diese Repräsentationsmetapher jedoch aus verschiedenen Gründe ab.

Numerische oder chaotische Mannigfaltigkeit

Die Repräsentationsmetapher setzt voraus, dass die Anzahl der Elemente einer Aufstellung mit der Anzahl der abzubildenden numerischen Mannigfaltigkeit übereinstimmen muss, wie von Sparrer auch explizit formuliert:

Außerdem gehört zur einer Abbildung, dass die Elemente des Abzubildenden die gleiche Mannigfaltigkeit haben wie die Elemente des Bildes. Wenn z.B. eine Familie drei Kinder hat, so sollte eine Abbildung dieser Familie auch für je ein Elternteil und für je ein Kind ein Element besitzen, also insgesamt fünf Elemente aufweisen. Hätte die Abbildung mehr oder weniger als fünf Elemente, so wäre es schwierig, diese als Abbildung der Familie zu erkennen. (IS-SS 81f)

Die Repräsentationsmetapher der Aufstellung setzt also auf beiden Seiten der Abbildungsbeziehung numerische Mannigfaltigkeiten voraus. Nur wenn die Anzahl der aufgestellten Stellvertreter mit den tatsächlichen Elementen auch übereinstimmt, kann von einer strukturähnlichen isomorphen Abbildung gesprochen werden.
Mit der Repräsentationsmetapher bleiben Varga von Kibéd und Sparrer bei einer numerischen Mannigfaltigkeit stehen, die als voraussetzunglos akzeptiert werden. Die Neue Phänomenologie fragt hingegen nach den Bedingungen der Möglichkeit von numerischer Mannigfaltigkeit und weist einen Mannigfaltigkeitstypus auf, der noch grundlegender ist als die numerische Mannigfaltigkeit, da es dort noch keine Einzelheit geben kann: die chaotische Mannigfaltigkeit. Wenn anerkannt wird, dass alles Einzelne seinen Ursprung in der chaotischen Mannigfaltigkeit hat, dann kann es keine Strukturähnlichkeit zwischen Bild und Abgebildeten geben.

Zwischen einem numerisch-mannigfaltigen und einem choatisch-mannigfaltigen Ganzen ist aber keine Isomorphie und auch keine Homomorphie möglich, weil diese Strukturverwandtschaften numerische Mannigfaltigkeit auf beiden Seiten voraussetzen, und daher auch keine Identität, da die identische Abbildung eines Mannigfaltigen auf sich selbst ohne Weiteres Isomorphie ist. (S-NGdE 337)

Neophänomenologisch betrachtet besteht die Welt gemäß der situationsontologische Annahme nicht primär einzelnen Dingen oder daraus gebildeten Strukturen sondern aus chaotisch-mannigfaltigen Situationen, aus der Einzelnes erst expliziert werden muss.
So systemisch die Rede von repräsentierenden Mannigfaltigkeiten in Sachen von Bezogenheit auch zu sein scheint, so sehr verdeckt er damit die systemische Einbettung alles Seins in einen situativen chaotisch-mannigfaltigen Kontext, in dem es mangels Identität und Verschiedenheit noch keine Relationen und Strukturen geben kann.

Strukturähnlichkeit oder Identifizierung

Das Verhältnis von Aufstellung und Wirklichkeit wird von Varga von Kibèd als strukturähnliche isomorphe Abbildung betrachtet. Damit beruft er sich auf das Isomorphiemodell von Wittgenstein, der den Repräsentationsbegriff von Leibniz für die abbildende Beziehung übernimmt, "die zwischen Sprache und Welt besteht".[45]Es ist daher vielleicht kein Wunder dass der Begriff "repräsentierende Wahrnehmung" von dem bekennenden Wittgenstein-Fan Varga von Kibèd mit ins Leben gerufen wurde. Er übernimmt Wittgensteins Strukturbegriff[46] sowie Bildtheorie des Satzes und fasst Aufstellungen als nicht- oder transverbale Sprache, in denen die Aufstellungsbilder durch eine isomorphe Abbildung die Struktur von Sachverhalten oder Tatsachen getreu wiedergeben.[47] Damit unterstellt Varga von Kibèd eine strukturelle Isomorphie der Darstellung mit dem Dargestellten und wendet das Isomorphiemodell Wittgensteins auf Aufstellungen an. Die Neophänomenologie kritisiert hingegen dieses Isomorphiemodell als "Isomorphiedogma" und stellt fest, dass es keine Ähnlichkeit zwischen Sachverhalten und darstellenden Sätzen gibt:

Sachverhalte haben mit sie darstellenden Satzaussprüchen keinerlei strukturelle Ähnlichkeit. (S-NGdE 243)

Nicht die Ähnlichkeit stellt die Brücke zwischen den Sachverhalten und Satzausprüchen her, sondern deren spielerische Identifizierung, wie oben erläutert. Es braucht daher keinerlei Ähnlichkeit oder gar Übereinstimmung zwischen dem Aufstellungsbild und dem abgebildeten System sondern lediglich eine vollzogene Identifizierung.
Betrachtet man diese ontologische Voraussetzungen einer Strukurontologie ist die Repräsentation voraussetzungsreicher als spielerische Identifizerung. Lenkt man den Blick auf die Möglichkeiten der Verwechslung, ist die spielerische Identifizierung sogar mehr als die Repräsentation, wenn man die Identität in der Identifizierung nicht für eine tatsächliche hält:

Ich spreche dann von spielerischer Identifikation, die mehr ist als Repräsentation. Der Anwalt repräsentiert den Mandanten, aber er tritt nicht als dieser auf, wohl aber der Schauspieler (durch spielerische Identifizierung) als Hamlet. (S-BW 73)

Spielerische Identifizierung und Repräsentation sind daher deutlich zu unterscheiden. Es bietet sich daher an, das Aufstellungsbild nicht als strukturähnliche Repräsentation sondern als spielerische Identifizierung zu verstehen, die ohne "repräsentative Wahrnehmungen" auskommt.

Richtigkeit oder Wirksamkeit

Repräsentationen können richtig oder falsch sein. Wenn man von einer repräsentierende Beziehung zwischen Aufstellungsbild und abgebildeten System spricht, müsste man auch annehmen, das Aufstellungsbilder "falsch" sein können, wenn sie nicht "richtig" repräsentieren. Da es bei Aufstellungen als Methode aber vielmehr um Wirksamkeit als um Repräsentation geht, ist der Begriff "repräsentierende Wahrnehmung" hier irreführend, wie Katrin Wille in Bezug zur Aufstellungsarbeit feststellt:

Wirksamkeit und Repräsentation lassen sich geradezu als zwei verschiedene Paradigmen von Sprache und Kunst profilieren. (KW-KuR 36 in: Groth/ Stey (Hrsg.): Potenziale der Organisationsaufstellung)

Auch aus hypnosystemischer Sicht gibt es daher keine richtige Aufstellung eines Systems sondern nur eine zieldienliche. Und je nach Ziel, kann das Aufstellungsbild ein völlig anderes sein.

Verdopplung oder Verknüpfung

Die Repräsentationsmetapher hat aus neophänomenologischer Sicht noch einen weiteren Schwachpunkt: die Wirklichkeit wird in "Repräsentandum" und "Repräsentat" verdoppelt. Stellt man Personen als Stellvertreter für andere Personen oder Rollen auf, dann hat es den Anschein, dass durch die Stellvertreter etwas repräsentiert wird, das von der Realität entkoppelt ist. Diese Entkopplung erlaubt es, dass man verschiedene therapeutische Interventionen am räumlichen Modell testen kann und ein Probehandeln am Modell initiieren kann. Es ist der Versuch, die Wirklichkeit durch ein lebendes Modell abzubilden und dadurch auch zu verdoppeln.
Eine Möglichkeit, diese Verdoppelung der Wirklichkeit zu vermeiden, ist es Aufstellungen nicht als Repräsentations- sondern als Resonanzgeschehen zu verstehen. Bei der Resonanz geht es im Unterschied zur Repräsentation nicht um eine abbildhafte Dopplung von Repräsentandum und Repräsentat, sondern um eine aktuelle Verknüpfung von "Resonandum" und "Resonans". Ein Vergleich: Die zweite angeregte Stimmgabel ist kein Repräsentat der ersten Stimmgabel, sondern eine Resonanz mit der sie durchdringenden Schwingung.
Auch wenn die Resonanzmetapher die Gefahr hat, jede Schwingung als Resonanz mit äußeren Quellen zu verstehen und durch physikalischen Analogien einer zu pathischen Interpretationen Vorschub zu leisten, liegt der Vorteil darin, den Fokus in der Aufstellungsarbeit nicht mehr in der Suche nach richtigen Repräsentationen, sondern darin zu sehen, Situationen herzustellen, in denen leibliche Resonanzen hilfreiche Veränderungen einleiten können. Die Resonanzmetapher hat gegenüber der Repräsentationsmetapher den Vorteil, dass weniger ein statisches Bild sondern eher ein dynamisches Geschehen beschrieben wird, und der Fokus auf die Wirkung des Aufstellungsprozesses als Ganzes gerichtet werden kann, ohne einen repräsentativen Zusammenhang unterstellen zu müssen. Der Sinn der Aufstellung, nämlich dem Klienten bei seinem Anliegen behilflich zu sein, kann klarer im Vordergrund stehen, wenn der Fokus nicht auf der Herstellung eines repräsentierenden Bildes sondern auf der Resonanz des Klienten mit dem gesamten Aufstellungsprozess liegt.
Die Priorisierung der Resonanz- gegenüber der Repräsentationsmetapher ist zudem anschlussfähig an aktuelle Diskurse in der Kognitionswissenschaft[48] und der Soziologie[49]. Die Suche nach einer neophänomenologischen Resonanztheorie als Alternative zum Repräsenationsmodellen könnte zu einer gemeinsamen Projekt werden.
Auch Varga von Kibéd bringt den Resonanzbegriff ins Spiel wenn als Kritik an der "Fremdgefühl"-Metapher schreibt:

Daher kann die repräsentierende Wahrnehmung nicht als die Wanderung eines "Quasiobjekts" (des Gefühls – von X nach Y) angesehen werden, sondern wird ansatzweise eher in Analogie zu Resonanzeffekten und autopoietischen Musterbildungen gesehen. Soweit ich sehe, steht ein geeigneter präzisierter Resonanzbegriff dafür noch nicht zur Verfügung. (MVK in WSS-AR, S. 221)

Zu einem solchen geeigneten und präzisierten Resonanzbegriff kann die Neue Phänomenologie wichtige Beiträge liefern, wenn der Fokus auf die mediale Qualität der Leiblichkeit gerichtet wird, wie das im folgenden der Fall sein wird.

Repräsentierende Wahrnehmung oder medialer Zustand

Der Begriff der "repräsentierenden Wahrnehmung" suggeriert, dass die Phänomene in Aufstellungen treffend als Wahrnehmungen betrachtet werden können. Der Wahrnehmungsbegriff hat jedoch in der Geschichte der Philosophie einige verstrickende Interpretationen worauf die Neophänomenologie klärend hinweist: Die weit verbreiteste Vorstellung von Wahrnehmung geht davon aus, dass sich Wahrnehmungsgegenstand und -subjekt gegenüberstehen.
Gegen diese These der Gegenüberstellung von Wahrnehmungsobjekt und -subjekt bringt die Neue Phänomenologie folgende Argumente an: Für eine angemessene Beschreibung des Wahrnehmungsvorganges ist es unpassend das Wahrnehmungssubjekt und -objekt vorgängig als Einzelne zu unterscheiden. Im Gegenteil: In der Grundform jeder Wahrnehmung herrscht ein chaotisches Verhältnis zwischen Subjekt und Objekt, wo beide weder verschieden noch identisch sind, nur so lässt sich die Selbstvergessenheit der Wahrnehmung angemessen beschreiben. Subjekt und Objekt stehen zu einander in einem Zustand unendlicherfacher Unentschiedenheit (der chaotischen Mannigfaltgikeit), der spürbare Leib ist quasi in das Wahrgenommene ergossen, " ... und erst dann, wenn irgend welche Komplikationen – z.B. Schmerz oder Schreck – der schlichten Hingabe ein Ende setzen, hebt er sich wieder als eigenes Individuum ab." (S-Subjektivität 45) In dieser Wahrnehmungsweise (die Schmitz leicht missverständlich "schlicht" oder besser "klimatisch" nennt) gibt es eine Unbestimmtheit im Subjekt-Objekt-Verhältnis, d.h. der subjektive Leib steht zum Wahrgenommenen im chaotischen Verhältnis und ist weder damit identisch[50] noch davon getrennt. Schmitz nimmt damit Bezug auf das Bild vom Gestaltkreis von Viktor v. Weizsäcker, der dieses Erleben wie folgt beschreibt:

"Ich sehe diesen Vogel" oder "ich fühle diesen Schmerz" – in der Aktualität dieser Wahrnehmungen ist zunächst nichts von einer Trennung oder einem Neben- oder Nacheinander von Ich und Gegenstand enthalten; wenn, dann wären in der Wahrnehmung selbst diese beiden verbunden und in Begegnung verschmolzen. (Viktor v. Weizsäcker: Der Gestaltkreis, Stuttgart 1947, S. 107)

Die Neue Phänomenologie versteht Wahrnehmung daher als Gestaltkreis ohne diese Ganzheit des Kreises vorschnell in Subjekt- und Objektpol aufzuspalten. Damit kann ein Pendeln zwischen aktivistischen und passivistischen Interpretation der Wahrnehmung vermieden werden, die sich häufig gegenüberstehen. Die Trennung zwischen einem aktiven und passiven Wahrnehmungsbegriff ist wohl eher der grammatischen Suggestion der (noch lebendigen) indoeuropäischen Sprache geschuldet, als dem Wahrnehmungsphänomen an sich.[51]
Wenn man die Stellvertreter-Phänomene in Aufstellungen als Wahrnehmungen bezeichnet, dann muss darauf hingewiesen werden, dass man damit gerade keine Trennung zwischen Wahrnehmungssubjekt und -objekt unterstellt, sondern es sich hier im neophänomenologischen Sinn um die Grundform der medialen Wahrnehmung handelt, wo Subjekt und Objekt weder getrennt noch identisch sind, sondern im chaotischen Verhältnis zu einander stehen. Stellvertreter-Phänomene in Aufstellungen sind daher ebenso wie alle Formen der Wahrnehmungen in ihrer schlichten Grundform medial, d.h. ohne Differenzierung von Wahrnehmungssubjekt und -objekt zu denken.
Wenn auch von medialen Wahrnehmungen in Aufstellungen gesprochen werden kann, soll hier in Frage gestellt werden, was aus dem Blick gerät, wenn Stellvertreter-Phänomene nur auf Wahrnehmungen reduziert werden. Mit Hilfe der Neuen Phänomenologie möchte ich dahingehend argumentieren, dass das Stellvertreter-Phänomen nicht primär als Wahrnehmung sondern eher als eigenleibliches Spüren verstanden werden kann, da es in Aufstellungen weniger um sinnliche Wahrnehmungen von äußeren Objekten geht, als eher um ein besonderes leibliches Befinden an einem Ort. Die Neue Phänomenologie bietet selbst diesen Unterschied auf um zwischen Wahrnehmung und leibliche Befinden sowie eigenleibliche Spüren klar zu unterscheiden:

Das leibliche Befinden ist im Allgemeinen keine Wahrnehmung in meinem Sinne, weil ihm der Charakter leiblicher Kommunikation fehlt; mit sich selbst kommuniziert man nicht, es sei denn im objektivierenden Wahrnehmen des eigenen Körpers durch Selbstbesehen und -betasten. Daher werde ich im Folgenden das eigenleibliche Spüren nicht als eine Art von Wahrnehmung behandeln, wenn auch sein Anteil an diesem und seine Wichtigkeit für es oft genug hervorzuheben sind. (S-III5 37)

Neophänomenologisch sind Wahrnehmungen daher von eigenleiblichem Spüren zu unterscheiden. Spricht man anstatt von "Wahrnehmungen" vom "eigenleiblichen Spüren", dann deutlicher zum Ausdruck, dass in Aufstellungen nicht nur etwas mit den (visuellen) Fernsinnen wahrgenommen wird, sondern gerade eine unhintergehbare und unmittelbare Erfahrung am eigenen Leib gemacht wird. Gerade um die in unserer Sprachkultur so übliche Unterscheidung zwischen Wahrnehmungsobjekt und -subjekt zu überbrücken, ist es hilfreich das Stellvertreter-Phänomen nicht auf Wahrnehmungen zu reduzieren. Das Besondere an Aufstellungen ist, dass sie nicht nur Wahrnehmungen einstellen, sondern vorallem ein leibliches Resonanzerleben ermöglicht, das etwas Unwillkürliches am eigenen Leib in Resonanz geht ohne dass der Fokus auf besondere Art von Wahrnehmungen liegt. Statt einer Wahrnehmung zu der ich mich distanzierend verhalten kann, handelt es sich eher um einen eigenleiblichen Zustand, der mich in einer bestimmten Situation der Aufstellung erfasst. In einer Stellvertreter-Rolle nehmen wir streng genommen nichts wahr, sondern werden lediglich in einen anderen leiblichen Zustand versetzt, der sich nicht auf Wahrnehmungen reduzieren lässt. Diese Zustandsveränderung in systemischen Aufstellungen lässt sich daher weder aktivistisch als "Wahrgebung" noch passivisch als "Wahrnehmung" verstehen, sondern besser als eigenleibliches Spüren beschreiben, das mit der besonderen aufgestellten Situation in Resonanz geht.[52]

Leibliche Resonanz

Wechselt man bei der Interpretation des Stellvertreter-Phänomens von dem Wahrnehmungs- zum Resonanzbegriff, dann stellt sich die Frage, was das Medium der Resonanz ist, da jede Resonanz ein Schwingungs-Medium voraussetzt, in dem und durch sie möglich ist. Die Phänomenologie bietet hier eine klare Antwort: Leiblichkeit ist das Medium der Resonanz, auch wenn dieses Medium transparent zu sein scheint, da es nicht direkt messbar und fassbar ist. Auf diese Unhintergehbarkeit des leiblichen Mediums für unser In-der-Welt-Sein hat die Phänonomenologie immer hingewiesen: "Der Leib ist das primäre Medium des In-der-Welt-Seins, und damit auch das Zentrum unserer Lebenswelt."[53]
Auch in der Neuen Phänomenologie taucht der Begriff der Resonanz prominent auf, wenn Schmitz betont, dass es die Filterfunktion des leiblichen Subjektes ist, "aus unzähligen, gleich Radiowellen überall ergossenen und sich durchdringenden Atmosphären jeweils einzelne auszuwählen und durch Resonanz zu verstärken."[54] Auch wenn die physikalische Metapher gewagt ist, drückt es die neophänomenologische Unterscheidung zwischen dem Gefühl als Atmosphäre und dem Fühlen des Gefühls gut aus, und unterstreicht, wie wichtig das leibliche Subjekt als Resonanzraum in Systemaufstellungen ist. So wird der Leib als der "Resonanzboden der Gefühle" bezeichnet.[55] Nicht der messbare Körper sondern der spürbare Leib ist die Bedingung der Möglichkeit für die Resonanzfähigkeit des Menschen:

Die leibliche Disposition ist der Sitz der Resonanzfähigkeit des Menschen. (S-L 120)

Die leibliche Resonanz wirkt somit als Medium unserer affektiven Betroffenheit von einer Situation. (TF https://www.klinikum.uni-heidelberg.de/fileadmin/zpm/psychatrie/fuchs/Literatur/Verkoerperte_Emotionen_2014.pdf S. 16)

Der Leib hat eine "Resonanzfunktion"[56] und "schwingt gleichsam mit den Dingen und Themen, womit sich der Mensch beschäftigt, [...] unauffällig mit"[57].
Leibliche Resonanz kann neophänomenologisch als leibliche Kommunikation interpretiert und präzisiert werden, worauf Gugutzer hingewiesen hat:

Das Konzept leibliche Kommunikation hat mit anderen Worten eine Entschleierungs- und eine Präzisierungsfunktion, aufgrund derer es dazu beiträgt, den Resonanzbegriff auf ein theoretisch stabile(re)s Fundament zu stellen. (Gugutzer in PS-RuD 76)

Rosa wirft ein, dass nicht jede Form der leiblichen Kommunikation Resonanz hervorruft:

Die durch Blicke hergestellte Beziehung mag in jedem Fall leibliche Kommunikation sein – aber dieser erfüllt nicht grundsätzlich oder "immer schon" die Resonanzkriterien. (HR in PS-RuD 317)

In der Diskussion zwischen Rosa und Gugutzer stellt sich letztlich die Frage, von was man Resonanz abgrenzen möchte. Entweder ist leibliche Resonanz der Gegenbegriff zum körpersensorischen Wahrnehmung wie bei Gugutzer, oder Resonanz ist der Gegenbegriff zur repulsiven oder indifferenten Weltbeziehung wie bei Rosa. Auch wenn letztere Verwendungsoption für die Erforschung von nicht resonanten leiblichen Wahrnehmungen hilfreich sein könnte, so bietet leibliche Resonanz als Gegenbegriff zur körpersensorischen Wahrnehmung das größere Kapital bei der Erforschung des Aufstellungsphänomens. Denn Aufstellungen sind eine Herausforderung, da man die Zustände und Äußerungen der Stellvertreter nicht allein aufgrund der Körpersensorik oder der topologischen Position "erklären" kann. Das physiologische körpersensorische Wahrnehmungsmodell ist nicht ausreichend um die Phänomene in Aufstellungen vollständig zu erfassen. Es braucht also ein alternatives Model leiblichen Erlebens jenseits der physiologisches Wahrnehmungsmodelle, wie es die Neue Phänomenologie zu bieten hat.

Resonanz und Induktion

Spricht man von Resonanzen liegt auch die technische Metapher der elektromagnetischen Induktion nahe, die ebenso berührungslos funktioniert wie die akustische Resonanz. In beiden Fällen überträgt sich ein Energiezustand über ein Feld auf ein sich darin befindlicher Gegenstand oder Lebewesen. Wendet man die Metapher der Induktion daher auch auf Gefühle dann kann man formulieren:

Es [das Gefühl] 'induziert' sich, könnte man mit einer 'elektrotechnischen' Metapher sagen, ... (GR-LuS 302)

Rappe nutzt den Induktionsbegriff auch für Gefühle und versteht diese als emotionale Distention: "Das Gefühl als induktiv emotionale Distention" (GR-LuS 301)

Damit aber lässt sich aus Leib-phänomenologischer Sicht ein entsprechender Fachausdruck gewinnen und die Wirkung eines Gefühls als emotionale Induktion bezeichnen, die das Gefühl als Kraft und Atmosphäre bewirkt. Darin besteht seine Macht, seine Autorität und seine 'dämonische' Wirkung, die eine Kontrolle schwer macht. Das Gefühl induziert im Leib einen Zustand, ohne einen zu fragen, ob man das will. Damit zeigen Gefühle eine (semi)autonome Konsistenz, die in den archaischen Auffassungen dazu führte, sie als 'dämonische' Mächte zu vergegenständlichen, die den Menschen 'von außen' überfallen und bis zur 'Besessenheit' ergreifen konnten. (GR-LuS 303)

Doch betrachtet man zunächst die Wirkung der Gefühle Leib-phänomenologisch noch etwas weiter, wirken sie also induktiv, und das, was die emotionale Induktion erst eigentlich ermöglicht, ist ihre Distention. Denn jede Gefühlsatmosphäre ist nicht nur ausgedehnt, sondern erstreckt sich als potenzieller Spannungszustand leiblich wahrnehmbar. (GR-LuS 304)

Ein Resonanzraum lässt sich in Aufstellungen wesentlich durch das Anliegen erstellen, sowie durch einen Teilnehmerkreis verstärken, der auch als Zeugenschaft dient.

Verschränkung und Einleibung

Versucht man die "repräsentierende Wahrnehmung" als "leibliche Resonanz" zu begreifen, so sind verschiedene Optionen möglich, welche Resonanzen hier wirken.

  • Resonanzen mit den anderen Stellvertretern
  • Resonanzen mit den repräsentierenden Elementen
  • Resonanzen mit den Erwartungen der Aufstellungsleiters
  • Resonanzen aus dem Heimatsystem der Stellvertreter

Das was in Aufstellungen als leibliche Resonanzen wirkt, kann also ganz verschiedene Quellen haben, worauf Gunther Schmidt mit seiner Facettentheorie hinweist.[58] Die Wahrnehmungen der Stellvertreter sind also nicht nur Ausdruck einer einzigen Resonanz mit dem Abgebildeten, sondern vielfältiger Art. Das Erleben der Resonanzen ist zudem nicht frei von leiblichen Filtern und persönlichen sowie kulturellen Imprägnierungen.[59]
Leibliche Resonanz kann neophänomenologisch als Einleibung verstanden werden, welche als Grundform der Wahrnehmung und Kommunikation gilt. Einleibung ist das Entstehen von "übergreifenden quasi-leiblicher Einheiten"[60], die mehrere Menschen umfassen kann. In dem Fall einer Aufstellung wäre das eine solidarische Einleibung in die Situation des Klienten, ähnlich dem Singen eines Liedes, bei dem man sich gemeinsam auf eine Melodie einschwingt.
Schmitz vergleicht die Einleibung mit dem physikalischen Bild der Verschränkung zwischen Elementarteilchen über große Entfernungen hinweg.

Aus der Vieleinigkeit der Seelen stammt eine sie alle verbindende Sympathie, d.h. Gemeinschaft im Betroffensein (...). Daher gibt es in unserer, der sinnfälligen, Welt so etwas wie Mitwahrnehmung (Synaisthesis) von jedem mit jedem (...). Daraus ergibt sich eine Verschränkung aller innerweltlichen Dinge wie zwischen Photonen nach der neusten Quantenphysik mit der Folge einer wechselseitigen Fernwirkung. (S-DWdeP1 345)

Philosophisch nimmt Schmitz Bezug zur Wahrnehmungstheorie von Plotin, der sich am Modell der Sympathie orientiert:

Demgemäß erklärt Plotin die Wahrnehmung, speziell das Sehen, nicht durch Signalübertragung, sondern durch Sympathie (Miteinanderleiden); man könnte diese mit der Verschränkung zwischen Photonen gemäß der neusten Quantenphysik vergleichen. Wenn die Physik alle Effekte durch Verschränkung statt durch Signalübertragung erklärte, käme sie dem Weltbild Plotins nahe. ... Die Regelmäßigkeit wäre dann dem Ganzen von vorn herein eingegeben, dank der Abkunft aus einem großen unspaltbaren Verhältnis der Zusammengehörigkeit ohne Kausalbeziehungen im überzeitlichen Urzustand, und nicht stückweise durch kausale Vernetzung hergestellt. (S-BW 80f)

Auch Systemaufsteller lehnen sich an den sicher nicht unproblematischen physikalischen Begriff der Verschränkung an, insbesondere dort wo wir es offensichtlich mit synchronen Phänomen zu tun haben:

Hölscher hält das aus der Quantentheorie bekannte und inzwischen weithin akzeptierte Phänomen der raumzeitlichen Nichtlokalität, das Einstein als "spukhafte Fernwirkung" bezeichnete und das heute schon in der Teleportation und Quantenkryptografie verwendet wird, für einen aussichtsreicheren Kandidaten für neuartige Weisen der Informationsübertragung, die in diesem Zusammenhang von Interesse sein könnten; so verweist Hölscher auf Überlegungen von Thomas Görnitz (1999), der im Anschluss an den Dialog von Wolfgang Pauli mit C G. Jung die Relevanz der Nichtlokalitätstheorie für eine Theorie des kollektiven Unbewussten in Erwägung zieht. (MVK in: WSS-AR 221f)

C. G. Jung hat zusammen mit dem Physiker Wolfgang Pauli über solche Phänomene gerätselt. Wenn es sich bei derartigen synchronen Beziehungen um natürliche Vorgänge handelt, können wir dann auf in der Quantenphysik erforschte Phänomene wie "spukhafte Fernwirkung" oder "Verschränkung" oder "Teleportation" zurückgreifen, um zu erklären, was wir in Aufstellungen erleben? Brauchen wir womöglich ein völlig neues Verständnis von Bewusstsein, das sich nicht mehr auf interne Vorgänge in unserem Gehirn beschränken kann? Aber wie sollen wir uns das vorstellen? (JS-HSF 269)

Dieses neue Verständnis könnte die Neue Phänomenologie bieten, denn neophänomenologisch wäre Aufstellungsarbeit deshalb möglich, weil alle leibliche Wesen in der Lage sind, Mitwahrnehmung (Synaisthesis) von jedem mit jedem als eine Form der Sympathie zu erleben. Sympathie von Einzelnen ist ontologisch deshalb möglich, weil alles Einzelne letztlich nur aus chaotischer Mannigfaltigkeit ohne Identität und Einzelheit gewonnen wird und daher zueinander in unspaltbaren Verhältnis steht. Unspaltbare Verhältnisse lassen sich nicht auf Relationen oder Strukturen reduzieren, sondern haben wie das gemeinsame Singen oder Musizieren eine eigene Qualität, die durch eine relationale oder strukturelle Reduzierung verloren gehen würde.
Nimmt man diese Beschreibung als Einleibung bzw. Verschränkung ernst, die prinzipiell möglich ist, und besinnt sich darauf, wie leicht sich das Aufstellungsphänomen auch für Unerfahrene einstellt, dann führt das zu der Annahme, dass die Verbindung leiblicher Wesen grundlegender als deren Trennung zu sein scheint. In diese Richtung tendiert auch Sparrer, wenn sie die Metapher der Verbindung grundlegender als die Metapher der Trennung ansieht.[61]

Aufstellung zwischen sprachlichem Abbild und leiblicher Antwort

Varga von Kibèd interpretiert die Aufstellung als transverbale Sprache[62], und fasst Sprache in Anlehnung an Wittgenstein als System von Regeln[63]. Aus neophänomenologischer Sicht verwechselt er jedoch ebenso wie Wittgenstein Rede und Sprache:

Gesprochen wird in Reden; in der Sprache wird nicht gesprochen, sondern mit der Sprache wird gesprochen: Sie wird zur Regelung der Rede beim Sprechen verwendet oder gebraucht ("Sprachgebrauch"). (S-DRdN 207)

Reden ist eine Tätigkeit, Sprache hingegen eine zuständliche Situation, die man gebrauchen kann. Rede ist neophänomenologisch definiert als gestaltender Umgang mit Situationen durch Aktivierung eines geeigneten Mediums, das nicht notwendig stimmlich sein muss.[64] Eine Rede muss also nicht notwendig sprachlich oder gar stimmlich geschehen, sondern kann auch ohne Sprache stattfinden, wie z.B. im Bienentanz, wo der ganze Körper als Medium für eine Rede zum Einsatz kommen kann. Eine derartige leibhaftige Rede benötigt keine sprachliche Grammatik um verstanden zu werden. Die explikative Funktion der Rede, die es erlaubt aus Situationen zu schöpfen, kann in bestimmten Situation sogar besser ohne Sprache erfüllt werden. Reden braucht keine Sprache weder im Sinne einer zuständlichen Situation noch im Sinne einer regelhaften Grammatik.
Neophänomenologisch betrachtet kann der Vollzug einer Aufstellung daher als eine Form der Rede bezeichnet werden, aber nicht als zuständliche Sprache. Eine Aufstellung ist möglich, auch ohne dass man dafür eine Sprache beherrschen oder gar voraussetzen müsste. Die Aufstellung ist allein dadurch möglich, weil wir mittels leiblicher Intelligenz (die Tieren ebenso möglich ist) ein Medium aktivieren können, dass uns einen gestaltenden Umgang mit Situationen erlaubt. Die von Varga von Kibéd gezogene Schlussfolgerung, aus der universalen Möglichkeit von Aufstellungen auf die Notwendigkeit einer universellen Aufstellungssprache sowie -grammatik zu schließen, die jeder implizit beherrsche, ist neophänomenologisch unzulässig. Nicht regelhafte Sprache sondern sprachfreie leibhaftige Rede sind Bedingung der Möglichkeit von Aufstellung. Die Neophänomenologie fundiert die Aufstellungsarbeit nicht in der Sprachtheorie sondern in einer tiefer liegenden Leibphänomenologie, bei die leibliche Intelligenz im Vordergrund steht.[65]
Eine Rede wird häufig verstanden als eine gliedernde Aufzählung des Was, als eine abbildende Beziehung. Dieser Ansatz lässt sich als linguistische Inventartheorie bezeichnen und reicht von Platon bis zu Wittgenstein. Der Unterschied zwischen Platon und Wittgenstein besteht lediglich darin, dass Wittgenstein statt einer bloßen Aufzählung eine Konfiguration verlangt, aber andererseits über Platon hinaus sogar den Singularismus verschärft, wonach alles ohne weiteres einzeln sei. Dem Ansatz von Platon und Wittgenstein steht steht der Ansatz von Aristoteles gegenüber, der eine Rede nicht als Abbildung sondern als Antwort auf eine Frage versteht.[66]

Die Frage hat ein lockereres Verhältnis zum Gegebenen als das Abbild; daher gibt die Kategorienlehre Aristoteles die Chance, die Rede aus der Fesselung an das Vorliegende so weit abzuheben, dass die Sprache zum Gegenstand kritischer Besinnung auf ihre vielleicht zweideutige Rolle für das Erkennen werden kann. (S-DWdeP2 258)

Die Funktion der Rede ist demnach nicht primär darstellende Abbildung sondern antwortende Explikation, nämlich die Abhebung von Sachverhalten aus Situationen und die dazu gegengerichtete implizierende Einbettung der Sachverhalte zurück in Situationen. In diesem Sinne bietet es sich daher an, eine Aufstellung nicht primär als sprachliche Abbildung im Sinne von Platon und Wittgenstein zu verstehen, sondern eher im aristotelischen Sinne als antwortende Explikation auf eine Frage.
Eine Aufstellung als antwortende statt abbildender Rede zu begreifen, hat den Vorteil, dass das Anliegen des Klienten stärker in den Mittelpunkt rückt und weniger die Richtigkeit einer sprachlichen Grammatik oder Abbildung. Der Fokus rückt also theoretisch als auch praktisch stärker auf die der Aufstellung vorgelagerte Anliegenklärung, die wie in jedem therapeutischen Setting erst über Sinn und Unsinn aller nachgelagerten Angebote entscheidet.

Vorsprachlichkeit der Sachverhalte: leibliche und hermeneutische Intelligenz

Die Durchführung einer Aufstellung setzt immer Vereinzelung voraus, da immer einzelne Elemente (wenigstens eins) aufgestellt wird. Damit findet zumindest die Hervorhebung eines Einzelnen aus einer Situation statt. Die Fähigkeit, zur Situationen passende Elemente auszuwählen, die mit hoher Wahrscheinlichkeit relevant für eine Veränderungsarbeit mit der Situation des Klienten sein können, könnte man neophänomelogisch als "hermeneutischer Intelligenz" bezeichnen. Hermeneutische Intelligenz ist eine Intelligenz, die "... sich nicht darauf beschränkt, einzelne Bedeutungen (d.h. Sachverhalte, Programme, Probleme) zu explizieren und zu kombinieren, sondern die binnendiffuse Bedeutsamkeit ganzheitlich im Auge behält, um sich mit geschickter Sparsamkeit der Explikation ihr anzupassen."[67] "Der wesentliche Zug des hermeneutisch intelligenten Denkens besteht darin, dass bei der Explikation auf die Integrität der Situation oder der Situationen, aus denen expliziert wird, Rücksicht genommen wird."[68]
Die hermeneutische Intelligenz bei Aufstellungen besteht nicht darin, die Situation des Klienten als Steinbruch für einzelne Bedeutungen zu nutzen, sondern taktvoll der Situation als Ganzen gerecht zu werden. Dazu spielt leibliche Erleben in Resonanz eine wichtige Rolle, weswegen Aufstellungen sich an der Schnittstelle von leiblicher und hermeneutischer Intelligenz abspielen. Schmitz spricht davon, "... dass die hermeneutische Leistung auch ohne Rede auskommt und dann in Leistung leiblicher Intelligenz übergeht."[69] "Leibliche Intelligenz ist die Fähigkeit intelligenten Umgangs mit Situationen in der Einleibung ohne Explikation einzelner Bedeutungen."[70]. Die Aufgabe des Aufstellungsleiters besteht darin, einerseits mittels leibliche Intelligenz in die Situation des Klienten hineinzuspüren, auf der anderen Seite aber auch durch Gebrauch seiner hermeneutischen Intelligenz und einer gewissen Sparsamkeit einzelne Elemente auszuwählen, ohne dass die Situation durch die Vielzahl der Elemente verdeckt wird. Für Aufstellungsleiter ist es daher eine besondere Herausforderung, nicht zuviele Elemente aufzustellen, durch welche die erlebte situative Ausdruckskraft der Situation als Ganze verschwinden könnte.
Da die Auswahl der Elemente auch ohne Sprache (z.B. durch bloße Nennung einer Anzahl) stattfinden kann, ist es auch möglich vorsprachliche Sachverhalte aufzustellen, die womöglich erst später oder auch gar nicht sprachlich eingeholt werden. Neophänomenologisch betrachtet sind vorsprachliche Sachverhalte zudem auch grundlegender als sprachliche Sachverhalte.[71] Weder die Formulierung des Anliegens in Sprache noch die Befolgung von sprachlichen Regeln während der Aufstellung ist damit eine notwendige Voraussetzung für eine Aufstellung. Aufstellungen sind also alleine aufgrund von sprachfreier hermeneutischer und leiblicher Intelligenz möglich.

Aufstellung als Explikation subjektiver Tatsachen

Die Gefahr bei Aufstellungsarbeit ist es, das Aufstellungsbild als Abbild zu sehen und den Antwortcharakter auf die Frage des Klienten dabei zu vergessen, welcher ganz allein darüber zu entscheiden hat, ob es ihm bei seinem Anliegen hilft oder nicht. Der Fokus sollte also nicht auf dem objektive Abbild sondern eher auf die Ermöglichung eines subjektive Antwortgeschehens liegen. Statt objektiven Tatsachen kommen subjektive Tatsachen in den Blick, was ebenso das Anliegen der Neophänomenologie ist.
Das Erstaunliche an Aufstellungen ist, dass subjektive Tatsachen nicht notwendig privat sind. Denn auch Stellvertreter erleben Gefühle, Empfindungen, leibliche Regungen so wie der Betroffene es nachträglich verblüfft zu bestätigen weiß. Der Herausforderung, wieso subjektive Tatsachen nicht nur privat zugänglich sind, stellt sich die Neue Phänomenologie.
Neophänomenologisch betrachtet sind subjektive Tatsachen keine Empfindungen, die in einem einzigen psychischen System eingeschlossen sind. Diese Ansicht lehnt die Neue Phänomenologie als Psychologismus ab. Der Psychologismus ist seit 500v. Chr. eine Leistung der dominanten europäischen Intellektualkultur und behauptet, dass jede Person eine Psyche (Seele) als eine zentralisierte und abgeschlossene Behausung seines individuellen Erlebens hat.

Psychologismus ist die Vorstellung, dass das gesamte Erleben eines Bewussthabers in eine ihm zugehörige, meist als Seele bezeichnete private Innenwelt eingeschlossen sei. ... Zu der Innenwelt gehört ein Inhaber, ein Subjekt oder Bewussthaber, dessen Innenwelt sie ist. (S-KE 43)

Subjektives Erleben wird im dominanten Psychologismus üblicherweise immer als privat bezeichnet, zu dem andere keinen Zugang haben können. Genau dies macht die stellvertretende Wahrnehmung in Aufstellungen so mysteriös, wenn ich durch ein Gefühl affektiv betroffen bin, das eigentlich nicht zu mir gehört. Schmitz entdeckt hier den entscheidenden Fehlschluss, der das Mysterium auflösen könnte:

Die Tatsachen des affektiven Betroffenseins sind subjektive Tatsachen, d.h. solche, die höchsten Einer, nämlich der Betroffene (sehr oft niemand), und auch nur im eigenen Namen aussagen kann. Das bedeutet aber nicht, dass diese Tatsache geheim und nur mir zugänglich wäre, wie Wittgenstein mit dem Bild vom Käfer in der Schachtel ironisch ausmalt, und erst recht ist nicht von einer "Privatsprache" in dem von ihm abgelehnten Sinn die Rede. (S-LU 83f)

Schmitz legt also Wert darauf Subjektivität und Privatheit von affektivem Betroffensein zu unterscheiden. Affektives Betroffensein ist zwar subjektiv aber nicht notwendig privat. Damit ist es alle leiblichen Wesen prinzipiell möglich, in ein fremdes affektives Betroffensein einzutauchen.
Diese Erkenntnis ist nicht neu, sondern findet sich in den philosophischen Quellen bevor sich der Psychologismus ca 500 v.Chr. durchgesetzt hat. So erkennt Schmitz im Homers Ilias eine Form des Erlebens, die dem in Aufstellungen gleich kommt:

Die Person steht ohne Hausmacht einer privaten Innenwelt ungeschützt im Konzert halbautonomer Regungsherde, deren wichtigster ihr Impulsgeber Thymos ist. (Psychologismus-Seite)

Statt der Eingeschlossenheit des Erlebens ist hier die Rede von "halbautonomen Regungsherden", denen man als Person ungeschützt ausgesetzt ist. Demnach könnte es in Aufstellungen möglich sein, dass diese halbautonome Regungsherde auch von anderen Menschen verkörpert und erlebt werden können. Das Konzert der Regungsherde wird quasi als Tanz so ausgetragen, so es dem Klienten helfen kann, sich dazu hilfreich zu positionieren.
Diese neophänomenologische Interpretation der Aufstellungserfahrung ist eine Herausforderung im Denken, da sie gegen die 2500 Jahre alte dominante europäische Intellektualkultur verstößt. Die psychologistische Alternative wäre jedoch noch unbefriedigender, weil sie dazu führen würde, dass jegliche stellvertretende Wahrnehmung als projiziert und zufällig bezeichnet werden muss und damit meist der Betroffene ebenso wie der Klient in ihrem Erleben abgewertet werden.
Wenn Stellvertreter subjektive Tatsachen einer ihr unbekannten Situation repräsentieren können, dann würde man eine gewisse Reproduzierbarkeit erwarten. Diese Reproduzierbarkeit wurde zwar in einzelnen Studien versucht und dokumentiert[72], aber bleibt natürlich eine beständige Aufgabe, diese zu konkretisieren. Neophänomenologisch ist die "Quasi-Objektivität" von subjektiven Tatsachen eine These, die Schmitz mit dem Spruch bemerkt: "Gefühle sind nicht subjektiver als Landstraßen, nur weniger fixierbar."[73]

Aufstellung zwischen Konstellation und Situation

Aufstellungen heben aus einer für den Klienten häufig als diffus erlebten Situation Einzelnes hervor. Diese Vereinzelung wird zwischen Klient und Aufstellungsleiter meist dialogisch ausgehandelt, kann aber ebenso stillschweigend oder verdeckt geschehen. Durch Auswahl und Aufstellung der Stellvertreter entsteht eine Konstellation, deren Herausforderung darin besteht, den Kontakt zur zugrundeliegende Situation nicht zu verlieren, trotzdem die Freiheit für neue Anordnungen zu behalten. Nur wenn die Konstellation der einzelnen Stellvertreter und die zugrundeliegende Situation des Klienten aufeinander bezogen bleiben, kann sich ein Wechselspiel einstellen, das mit hoher Wahrscheinlichkeit von dem Klienten als stimmig erlebt werden kann. Wenn Stellvertreter müde und kraftlos werden, kann man das als Hinweis darauf sehen, dass der Bezug zur Situation brüchig wird und die Konstellation nur als Technik praktiziert wird. Die Gefahr bei einer Aufstellung ist, wie die beim Sprechen, dass man vor lauter Reden und Explizieren den Bezug zur Situation verliert, und die Konstellation sich von der erlebten Situation entkoppelt (Konstellationismus). In der Aufstellung bleibt daher die Aufgabe, bei aller Arbeit an Konstellationen, immer wieder die Situation erfahrbar werden zu lassen, nicht nur die des Klienten oder der Stellvertreter, sondern auch die eigene sowie die der Gruppe. Gerade die Spannung zwischen einer gehaltenen Nähe zur Situation und der Möglichkeit verschiedene Konstellationen auszuprobieren, macht die Aufstellung zu einem Balanceakt zwischen Situationsnähe und freier Modellbildung und erlaubt schließlich durch neue Konstellationen neue Situationen heraufzubeschwören, die hilfreich erlebt werden.[74]
Die Kunst der antwortenden Explikation besteht darin, wie in Dichtung und Aufstellungsarbeit, durch gezielte Sparsamkeit der Elemente, die zu explizierende Situation stetig durchscheinen zu lassen und nicht mit Gerede oder der Vielheit von Elementen zu verdecken und dadurch den Kontakt zur Situation zu verlieren. Dazu bedarf es "hermeneutischen Intelligenz", der Zersetzung von Situationen entgegenzuwirken, "indem sie diese dank geschickter Sparsamkeit der Explikation aus binnendiffuser Bedeutsamkeit in unversehrter Ganzheit durchscheinen lässt.“[75]

Vergleich: Hypnosystemik und Aufstellungsarbeit im Lichte der Neuen Phänomenologie

  • Hypnosystemik legt die Betonung auf die autonome Aufmerksamkeitsfokussierung, auf das eher Machbare.
  • Aufstellungsarbeit arbeitet zunächst phänomenologisch, gibt Raum für Resonanzen. (Die Möglichkeit der autoritären Aufstellungsleitung, welche die offene Haltung ins Gegenteil verkehrt, ist ebenso möglich.)

Beide arbeiten mit Feedbackprozessen:

  • Feedback des Unwillkürlichen des Klienten, Therapeuten
  • Feedback der Unwillkürlichen der Stellvertreter, Klienten und Therapeuten

Resonanz und Autonomie:

Mit Adorno scheint es mir unabweisbar, dass Resonanzerfahrungen mit einem Moment der Ohnmacht und damit des Autonomieverlustes einhergehen. Allerdings – ich habe das schon gesagt – mit einem Autonomieverlust, der uns vielleicht vorübergehend die Sprache und Begriffe raubt, aber nicht die eigene Stimme: Es handelt sich dabei nicht um eine erzwungene Transformation im Sinne einer repulsiven Verletzung, sondern um eine (allerdings unverfügbare und das heißt: nicht vorherbestimmbare, nicht prinzipienfeste) Selbstransformation. (HR in PS-RuD 319)

Autonomie im Sinne von Selbstwirksamkeit bezeichnet die andere unverzichtbare Seite von Resonanzbeziehungen. Eben deshalb beharre ich darauf, dass Resonanz nur möglich ist, wo beide Seiten "mit eigener Stimme" sprechen. (HR in PS-RuD 320)

Fazit: systemisch, systemischer, situativ

So sehr die systemisch-konstruktivistische und systemisch-phänomenologische Ansätze bisher getrennt behandelt wurden, so sehr macht es Sinn darüber nachzusinnen, was das Gemeinsame am Attribut "systemisch" sein kann. Varga von Kibèd fasst den Begriff des Systemischen als "Aspektwechselprädikat"[76] und definiert es wie folgt:

Eine Theorie ist systemischer als eine andere, wenn sie bei einem umfassenderen Phänomenbereich als diese die Zuschreibung der Effekte als Eigenschaften an die Systemelemente zugunsten eines Verständnisses aus der Gesamtdynamik erlaubt. (VvK 59, in W)

Die angeblich scharfe Trennung der unterschiedlichen therapeutischen Schulen, die sich heute systemisch nennen, kann unseres Erachtens überwunden werden, indem einerseits nützliche Verbindungen der Formen der verschiedenen Schulen erprobt werden und andererseits ein geeigneter übergeordneter Begriff des Systemischen an die Stelle der vielen unvereinbaren Charaketerisierungen gesetzt wird. ( Vom Familienstellen zur systemischen Strukturafustellungsarbeit: IS+MVvK 404in W)

Ich möchte einen Schritt weiter gehen und behaupten: Das Gemeinsam am "systemischen" ist, dass man sich von einer dingontologischen Sichtweise verabschiedet, wenn auch aus unterschiedlichen Motiven. Will man in der konstruktivistischen Variante den Fokus auf die sozialen Kommunikationssysteme und psychische Konstruktionen legen, so liegt der Schwerpunkt der phänomenologischen Varianten bei der Entwicklung aus systemischen Loyalitäten jenseits von Kommunikation und Konstruktion. Das Gemeinsame bleibt der Fokus auf relationalem Denken und Erleben, die Unterschiede liegen darin, für welche erkenntnistheoretische Position man sich stark macht und welche Position man als theoretische Legitimation für seine praktische Arbeit nutzt. Das Prädikat systemisch scheint immer noch in Mode, und wird sich sicher auch nicht so schnell durch ein anderes Modeattribut ersetzen lassen. Neophänomenologisch wäre es jedoch angebrachter von "situativ" statt "systemisch" zu sprechen, da damit besser zum Ausdruck kommt, dass auch das systemisches Denken nur auf Basis einer Situationsontologie möglich sein kann. Alle Systemmodelle teilen die Auffassung, dass Systeme eine Menge, Struktur oder Konfiguration von einzelnen Elementen und Relationen sind. Doch solange man voraussetzt, dass es in Systemen letztlich immer die Einzelheit und Identität der Elemente und Relationen gibt, setzt man die ontologische Position des Singularismus schon voraus. Wenn man den Grundgedanken des systemischen Denkens ernst nimmt, dann entwickelt er sich zu einem situativen Denken, dass Situationen zumindest für möglich hält, wo es noch keine Einzelheit und Identität gibt. Je systemischer etwas ist, desto mehr liegt der Schwerpunkt auf chaotisch-mannigfaltigen Ganzheiten noch vor jeglicher explikativen Leistung, durch die Einzelheit und Identität erst möglich wird. Dieses Agieren im situativ Unbestimmten hat seinen besonderen Reiz und rückt in die Nähe von allen philosophischen Schulen, die sich mit dem "Nichts" beschäftigen, wie es vorallem in asiatischen Philosophien der Fall ist.


Fazit

t.b.d.

  • Was kann die Neophänomenologie von den beiden systemischen Praktiken lernen?
  • Was können die systemischen Praktiken von der Neophänomenologie lernen?
  • Wie können sich beide gemeinsam weiterentwickeln?

Grenzen der systemischen Phänomenologie?

  • was ist systemisch? Nur Loyalitäten? Alles Relationale? Alle Big5?
  • Klopfen als Induktion von Leibesinseln oder Arbeit mit Körperflächen?

Glossar

  • Absolutismus: Eine erkenntnistheoretische Position, die einen eindeutig festgelegten Weltinhalt behauptet, der sich die Erkenntnis anzupassen habe.
  • Introjektionismus: Die Vorstellung, das alle qualitative Sinnesqualitäten Introjektionen, also innenweltliche Konstrukte, sind. (Avenarius)
  • Konstellationismus: Die Vorstellung, dass im Ideal die ganze Welt nichts anderes ist, als ein Netzwerk einzelner Faktoren.
  • Physiologismus: Die These, dass der Mensch prinzipiell nur über die physischen Signale der Sinneskanäle Kontakt zur Außenwelt hat.
  • Projektionismus: These, die alles Bedeutungshafte der Außenwelt auf nachträgliche Zuschreibung aus Innenwelten zurückführt. (Wilhelm von Ockham, Nietzsche)
  • Realismus: Eine erkenntnistheoretische Position, der die Aufgabe der Erkenntnis in die möglichst genaue Beschreibung einzelner Sachen (auch im strukturellen Zusammenhang, siehe Strukturenrealismus), also in eine repräsentierende Wiedergabe verlegt, die sich der eingehenden Abbildung nähert.
  • Singularismus: Die ontologische Vorstellung, das alles was ist, einzeln ist. Die Welt bestünde aus lauter Einzelheiten, die man zwar in Beziehung setzen kann, aber die einzelnen Dinge wären auch ohne Beziehung zueinander vorhanden. Diese These wird vorallem von einer Ding- und Prozessontologie vertreten. (Thomas von Aquin, Wilhelm von Ockham, Kant)
  • Strukturenrealismus: Die erkenntnistheoretische Position, dass die Wissenschaft wahre Erkenntnis von Strukturen liefern kann. Als ontologische Position geht er davon aus, dass es Strukturen mit Relationen und Relata gibt (nichteleminativer Strukturenrealismus), oder ganz und gar nur Relationen auch ohne Relata (eleminativer Strukturenrealismus). Objekte wären nur als Stellen in einer Struktur möglich.
  • Festkörperglauben:
  • Dingontologie:
  • Bewussthaber:

Fußnoten

  1. Hier liegt auch eine Analogie zur japanischen Naturphilosophie von Watsuji vor, der Natur vor Allem als atmosphärisches Klima versteht und weniger als feste Objekte oder Landschaften. (Watsuji: Fudo).
  2. Luhmann 1992a, 140; Luhmann 1994a, 478: „Die Weiche wird mit der Annahme eines operationsbasierten Ansatzes der Systemtheorie gestellt.”
    Luhmann 1997d, 901: „Aus der Sicht einer operativen Systemtheorie, wie sie hier vertreten wird, ...”
  3. Luhmann 1997c, 171
    Sowie weitere Belege: "Mit dem Wort Beziehung hab’ ich einen Terminus, der systemtheoretisch ganz blaß ist."[Luhmann 1997c, 172]
    "Es gibt daher auch keine Sondersphäre des ‚Dazwischen’, der Relation oder des‚Inter...’ – [...]."[Luhmann 1990a, 24]
    "Der Beziehungsbegriff bildet oft den Ausweg aus einem schon verkorksten Theorieanfang. Der Begriff hat nach alter Auffassung etwas ontologisch Minderwertiges (und doch Ontologieabhängiges) an sich, da er Substanzen (hier eben: Menschen) voraussetzt, die nicht in den Beziehungen aufgehen und auch nicht durch die Beziehungen definiert sind, die 'zwischen' ihnen bestehen." [Luhmann 1988a, 76 (Fußnote 2].
  4. Heidegger: SuZ 61
  5. "Wissen heißt fähig sein, in einer individuellen oder sozialen Situation adäquat zu operieren." Humberto B. Maturana: Erkennen. Die Organisation und Verkörperung von Wirklichkeit, Braunschweig 1985. S. 76. Maturana gilt als Stifterfigur des Radikalen Konstruktivismus.
  6. Sensory Processing and the Rubber Hand Illusion—An Evoked Potentials Study. Daniel Zeller, Vladimir Litvak, Karl J. Friston, and Joseph Classen. Journal of Cognitive Neuroscience X:Y, pp. 1–10.
  7. “Die angemessene Metapher zur Versinnlichung der Erkenntnis ist von diesem Standpunkt aus nicht mehr die Reise, sondern die Ernte; die Situation ist der Acker, die durch Explikation für das Wissen abfallende Tatsache die Frucht und das personale, erkennende Subjekt der Bauer, der auf diesem Acker zu Hause (glebae adscriptus) ist.“ S-NGE 219f
  8. Vgl.: S-HL 363
  9. Vgl.: S-HL 373
  10. H-SuZ 61
  11. S-GedW 55
  12. S-GedW 33
  13. S-GedW 33
  14. S-GedW 38
  15. Unger, Fritz (2005): Kritik des Konstruktivismus. Heidelberg.
  16. S-SaP 342: "Eine verhägnisvolle Naivität der traditionellen Ontologie mit der Folge grober Missverständnisse in Theorie und Praxis der Erkenntnis ist die leichtsinnige Voraussetzung, dass alles selbstverständlich und von vorn herein einzeln sei, z.B. ein einzelner Blitz, ein einzelner Schmerz, eine einzelne Zahl, Gattung oder Menge; das chaotische Mannigfaltige wurde ignoriert und die Kette der Voraussetzungen dafür, dass überhaupt etwas einzeln sein kann, nicht in Betracht gezogen."
  17. "Dem sozialen Konstruktivismus entspricht in meiner Terminologie der erkenntnistheoretische Explikationismus" (Hermann Schmitz: Replik Phänomenolgie als Anwalt der unwillkürlichen Lebenserfahrung, Pos 200)
  18. Wissenschaftlicher Beirat Psychotherapie, 14. Dezember 2008: Gutachten zur wissenschaftlichen Anerkennung der Systemischen Therapie (PDF), S. 2.
  19. Mündliche Überlieferung von G. Schmidt
  20. Vgl: S-SuK 127
  21. Vgl.: (S-DuG 357)
  22. Siehe: Gunther Schmidt (2005): Einführung in die hypnosystemische Therapie und Beratung. Heidelberg.
  23. S-NP 25
  24. S-LuG 55
  25. Analog dazu könnte man auch die Äußerung von Scheurle verstehen: "Unter Phänomenologie verstehe ich die Methode, statt der Dinge und Ereignisse selbst das eigene gegenwärtige Verhältnis zu ihnen zu untersuchen." HJS-GR L1221
  26. Mit dessen Altersdenken Schmitz sich ausführlich beschäftigt hat: Schmitz: Goethes Altersdenken im problemgeschichtlichen Zusammenhang
  27. Die Neophänomenologie unterscheidet drei Fragetypen, und will nur Antworten auf erstere liefern: "Phänomenologische Frage: Wie und was wird tatsächlich erlebt, wenn man das erlebt, was man so und so (im Folgenden: x) nennt? Genetische Frage: In welchen Geschehensreihen pflegt x vorzukommen? (post hoc) Kausale Frage: Was "macht" x, was ist die Ursache dafür? (propter hoc)"(Vgl: S-WNP 204)
  28. wie es Guido Rappe vorschlägt
  29. Vgl: JS-DF 202
  30. Sparrer, Insa: Aspekte des Systemischen – Wie systemisch ist die Aufstellungsarbeit. In: IS,MVvK (2000): Klare Sicht im Blindfug. S. 20-25.
  31. Vgl.: S-BW 25f
  32. "Das Sprechenlernen mit Bezug auf die unwillkürlichen Erfahrungen, wozu die Phänomenologie die Menschen befähigen soll, hat noch die wichtigere Aufgabe, verdeckte und ungeschützte Möglichkeiten des Lebens ans Licht zu bringen und bei der Entfaltung gegen die Zerstampfung durch naive und massive Vorurteile, die im Dienst eines harten Willens zu einseitigen Lebensformen stehen, und gegen den bloßen Verbrauch als Rohstoff für diese zu schützen." (S-BW 25)
    "Deshalb führt es in die Irre, wenn man der Phänomenologie im Wesentlichen nur die Aufgabe zuschreibt, sehen oder schauen zu lassen. Vielmehr kommt es darauf an, sprechen zu lernen und sich Rechenschaft zu geben. Dazu bedarf es einer analytisch-rekonstruktiven Methode, die mit einer Kennzeichnung von Phänomenbezirken in der geläufigen Sprache beginnt, dann die gewählten Bezirke nach wiederkehrenden Grundzügen durchforscht und mit dem an solchen Grundzügen terminologisch geeichten Alphabet, dessen Angemessenheit auf die Probe stellend, typische Phänomene aus diesen Bezirken gleichsam nachbustabiert, wie ich es namentlich bei den leiblichen Regungen und den Gefühlen unternommen habe."(S-BW 25)
  33. Vgl.: S-III4 454
  34. S-III4, S. 454-455
  35. S-III4 468
  36. Vgl: S-WNP 181
  37. GR-LuS 303
  38. GR-LuS 303
  39. VvK 2010, In: Klare Sicht im Blindflug, S. 195
  40. s.o.: S. 195
  41. s.o.: S. 195
  42. "Es gilt als empirisch gesichert, dass die repräsentierende Wahrnehmung kein Zufallsprodukt darstellt: Verschiedene Versuchspersonen zeigten an ähnlichen Positionen in Aufstellungsbildern ähnliche Empfindunden (Schlötter 2005)" DD-EPSA 72
  43. "Nach meinem Verständnis ist es nun für die Aufstellungsarbeit notwendig, bei den Teilnehmern ihre Fähigkeit zur strukturellen Übertragung freizulegen, die es ihnen ermöglicht, Gefühlslagen und dynamische Prozesse zu erspüren, die mit bestimmten familiären Positionen und Rollen in Verbindung stehen, so wie sie in ihrer räumlichen Darstellung zum Ausdruck kommen." König, Oliver (2004): Familienwelten. Theorie und Praxis von Familienaufstellungen. Stuttgart. S. 152.
  44. Varga von Kibèd, Matthias (2000): Bemerkungen über philosophische Grundlagen und methodische Voraussetzungen der systemischen Aufstellungsarbeit. In: Weber, Gunthard (Hrsg.): Praxis des Familien-Stellens. Heidelberg. S. 51.
  45. T4.014. Vgl.: S-DWdeP2 581.
  46. "Der Strukturbegriff in der Strukturaufstellungsarbeit ist bezogen auf den Begriff der Struktur im Sinne von Wittgensteins Tractatus als Art und Weise des Zusammenhangs (im ursprünglichen Kontext: der Gegenstände im Sachverhalt) der Elemente eines Systems." (MVK in: WSS-AR S. 244)
  47. "Die einzelnen Bilder einer systemischen Strukturaufstellung können in Analogie dazu als Sätze einer nichtverbalen Sprache aufgefasst werden. Ein Familienaufstellungs-Bild ist dann z.B. ein derartiger nichtverbaler Satz, der eine bestimmte Beziehungsstruktur in einer Familie darstellt." Varga von Kibèd, Matthias (2000), S. 54
  48. Scheurle, Hans Jürgen (2016): Das Gehirn ist nicht einsam.
  49. Hartmut Rosa (2016): Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung.
  50. Die Neue Phänomenologie distanziert sich damit auch von der Identitätsvorstellung bei Aristoteles, der lehrt, dass die aktuelle Wahrnehmung mit dem aktuell Wahrgenommenen identisch sei. (Vgl: S-III5 25)
  51. Vgl: Elberfeld: Sprachen und Sprache.
  52. Siehe dazu GR-LuS 277
  53. Thomas Fuchs in: Volke, Kluck (2017): Körperskandale, S. 98
  54. Vgl.: S-LuG 321
  55. "... den eigenen Leib als Resonanzboden eines ihn umgreifenden und durchdringenden, übermächtigen Gefühls ..." S-III3 160
  56. Schmitz spricht von der "Resonanzfunktion des leiblichen Befindens"(S-III5 32)
  57. S-Subjektivität 10
  58. Auch Varga von Kibéd nimmt hierauf Bezug: "In diesem Buch stellt besonders die Bezugnahme auf den multisensorischen hypnosystemischen Hintergrund der relevanten Wahrnehmungsprozesse in Gunther Schmidts Facettentheorie einen hilfreichen Rahmen zur Überwindung einer derartigen einseitigen Sicht dar." (MVK in: WSS-AR 222)
  59. Vgl.: GR-LuS 214f
  60. S-LuG 55
  61. 'Vielleicht stellen wir die ganze Zeit die falschen Fragen. Wie gehen davon aus, dass wir getrennt sind, und fragen, wie die Verbindung zustande kommt. Vielleicht sollten wir lernen, öfter auch die umgekehrte Frage zu stellen.' Die erste Denkweise nennen wir seitdem auch die Metapher der Trennung, die zweite die der Verbindung." (MVK in: WSS-AR 250))
  62. "Aufstellungen sind keine Methode, sondern eine Sprache." MVK in: WSS-AR 245.
    "Da Strukturaufstellungen eine außerordentlich allgemeine Modellierungsform darstellen, die die verbale Sprache wie die nonverbale Sprache umfaßt, betrachten wir die SySt als transverbale Sprache, eine Sprache, bei der die entscheidenden sprachlichen Strukturaspekte zwischen den Personen liegen, und die über die verbale/ nonverbal-Unterscheidung hinausreicht. Ein einzelnes Aufstellungsbild entspricht dann einem Satz der transverbalen Sprache, bei der die RepräsentantInnen zu Namen von Systemelementen werden, die räumlichen Relationen und Körperempfindungen als Prädikate und Relationsbegriffe fungieren, das Anfangsbild einen Indikativsatz bildet, während die Umstellungen unterschiedliche Konjunktivformen durchlaufen, usw." "Zugleich folgt auch für die Art der erforderlichen Lernprozesse bei SySt die Notwendigkeit langjähriger Übung für eine Vervollommnung dieser Sprache, die andererseits so natürlich ist, dass fast jeder Mensch der in einigen Aufstellungen als Repräsentant stand, passenden Wahrnehmungsunterschiede berichtet. Die Sicht von Aufstellungen als transverbaler Sprache erweitert den Sprachbegriff vom Einzelpersonenspezifischen auf Gruppen von Menschen. Für Strukturaufstellungen als Sprache sind ganze menschliche Systeme die Spreche." Matthias Varga von Kibèd & Insa Sparrer (2009): Ganz im Gegenteil, S. 234.
    "Für die Entwicklung des Konzepts der tansverbalen Sprache war die Idee von Thomas Hölscher wesentlich, Aufstellungsbilder als eine Form der verallgemeinerten Bildtheorie der Sprache im Sinne des frühen Wittgenstein aufzufassen, eine Idee, die er Anfang der 1990er-Jahre im Rahmen unserer Experimentalgruppe vorschlug. (MVK in: WSS-AR 246)
  63. VvK 54 in Weber (2000): Praxis des F.
  64. Vgl.: S-DRdN 211f
  65. Nach eigenen Beobachtungen erscheint es auch Tieren möglich, Stellvertreter-Phänomene in Aufstellungen wahrzunehmen. Das Gemeinsame zwischen Mensch und Tier kann daher nicht eine konstruierte "Aufstellungssprache" sein, die von beiden "beherrscht" wird, sondern wohl eher ein gemeinsames leibliches Erleben auf gleicher organismischer Grundlage. Auch der Umstand, dass unsere Sprachfähigkeit mit ca. 200.000 Jahren entwicklungsgeschichtlich sehr jung ist, das limbische System dagegen in seiner Grundform mehr als 200.000 Millionen Jahre alt ist, spricht dafür, dass die Fähigkeit zur stellvertretenden Wahrnehmung weniger eine sprachliche Kompetenz sondern eher eine grundlegende Erlebnisfähigkeit von Lebewesen zu sein scheint.
  66. Vgl.: S: Die Ideenlehre des Aristoteles, Band I Teil 2, 1985. S. 104-108.
  67. S-SuK 55
  68. S-B 90
  69. S-B 90
  70. S-BW 86
  71. "Es wäre aber paradox, die sprachliche Rede zur Voraussetzung des Einzelseins von irgend etwas machen zu wollen. In der Tat sind Sachverhalte und Tatsachen vielmehr vorsprachlich." (S-WieP 20)
    "Der entscheidende Hebel zur Befreiung der Sachverhalte aus den Fesseln der Sprache ist meine Entdeckung der subjektiven Sachverhalte (einschließlich der Tatsachen)." (S-NGdE 58f)
  72. Höppner: Heilt Demut, wo Schicksal wirkt? ...
  73. S-III3 96
  74. Vgl. die Gegenüberstellung der kulturellen Prävalenzen, d.h. die Spannung "... zwischen der europäischen Art der Modellbildung und der 'chinesischen' Art, sich auf das Situationspotential zu stützen." Jullien: Umweg über China, S. 118
  75. S-Situationen und Konstellationen, S. 32
  76. VvK 59 in W